Valentia política i la lluita per descolonitzar el treball en les comunitats [1]

Antonia Darder i Zeus Yiamouyiannis

Enmig del malestar econòmic nacional i internacional i de les seues conseqüències, hi ha comunitats discriminades per tot el món que es veuen obligades a fer front a condicions d’alienació política, econòmica i social, mentres lluiten per sobreviure a l’oblit de la història, a l’erosió de la dignitat i als obstacles per a l’autodeterminació de la comunitat. Per desgràcia, fins i tot quan es treballa en estes comunitats amb bones intencions, hi ha una tendència a utilitzar enfocaments mecànics que fan que els sectors més pobres i marginats de la població queden callats i immòbils enfront del seu patiment actual i al que han suportat al llarg de la història. Les experiències de democràcies dèbils, el seu record i els nombrosos problemes que les comunitats pobres i les de classes treballadores marcades per problemes racials que demanden més relacions horitzontals d’autodeterminació, són el punt de partida per a la reflexió sobre la necessitat trobar una forma de treballar en la comunitat que siga descolonitzadora: una forma de treballar que cultive la valentia política entre els que aspiren a crear un canvi tant de material com social.

En l’actualitat, als Estats Units, les conseqüències negatives de les polítiques liberals de la globalització són devastadores. La concentració de la riquesa i el poder en mans de les elits internacionals és alarmant. Tan sols el govern de Bush ha gastat més de 650 mil milions de dòlars en la guerra d’Iraq. Hem de fer front a una contaminació sense precedents de les nostres aigües i la nostra terra. Dia a dia les comunitats pobres del planeta es veuen obligades a fer front al terrible impacte de la destrucció mediambiental. Hi ha una vigilància sense precedents de la població. L’alarmant consolidació dels mitjans de comunicació majoritaris dota de nou sentit a la vella tesi de la «indústria cultural» de l’Escola de Frankfurt. L’índex d’empresonaments als Estats Units, per damunt dels dos milions, és el més alt dels països industrialitzats. Les classes treballadores del país estan experimentant la intensificació d’un apartheid econòmic i una nova segregació de les comunitats que hi viuen. Els plans d’emergència econòmics per als pobres continuen en vigor. Quaranta-cinc milions de persones no tenen prestacions sanitàries. La destrucció de llocs de treball en l’última dècada ha creat milions de desocupats.

Estes condicions són un indicatiu de tant que urgeix un profund canvi polític a nivells tant estructurals com comunitaris. Però el canvi en el món actual pareix especialment difícil, si tenim en compte la manera en què les empreses i les institucions públiques i privades continuen ancorades en processos polítics de proporcions narcisistes que obstrueixen la vida democràtica. Però no estem parlant d’un mal president, parlem d’una filosofia de poder en fallida i de l’exercici d’esta en la vida pública. Açò fa pensar en l’existència d’una patologia del poder, amb el seu elitisme, la seua arrogància, i els seus privilegis, que de forma descarada justifiquen i racionalitzen tant les polítiques exteriors com interiors de dominació i explotació, en nom de la democràcia i la seguretat nacional. I com a tal, els seus agents (ja siga de forma astuta o ingènua) creen lliurement dominació i violència com a estratègies legítimes i vàlides que, de forma intencionada o no, mantenen l’statu quo. El resultat és la perpetuació de les condicions socials i materials que reprodueixen el distanciament social, el patiment humà i un abandonament general dels que paguen el preu més alt pels excessos del capital. Fins i tot, així , el capitalisme fracassa no sols pel seu impacte sobre els pobres, moralment lamentable, sinó també per l’alienació d’aquells a qui suposadament beneficia.

Per tant, no és gens estrany que moltes de les idees utilitzades perquè este fenomen cobre sentit hagen sigut inspirades en Paulo Freire, l’educador brasiler conegut mundialment i en les reflexions sobre la descolonització de Franz Fanon, els esforços de la qual se centraven en el xoc i els límits de la dinàmica social entre els que tenen poder, privilegis i propietats i els que es consideren objectes marginats en la història. Moltes coses han succeït des que Freire (1971) escriguera el seu treball seminal, Pedagogia de l’oprimit, o des que Fanon (1952) escriguera Pell negra, mascares blanques i, no obstant això, el que pareix continuar sent una constant són les estructures i les polítiques de desigualtat que engendren pobresa i patiment humà. I, a pesar de la recent elecció de Barack Obama per a la presidència dels Estats Units, la població pobra, ací i en l’estranger, continuarà fent front a les horribles conseqüències de l’exclusió econòmica durant molts anys més. Moltes d’estes comunitats també estan subjectes als efectes deshumanitzadors de servir de laboratoris per a benefici dels experiments de les empreses, dels investigadors universitaris i els organitzadors comunitaris. Encara que alguns d’estos esforços poden haver tingut més resultats positius que negatius, els beneficis duren poc, ja que els organitzadors comunitaris se centren en campanyes de tema únic de manera que, de forma paradoxal, deixen sense poder als qui més ho necessiten. Atés l’augment de la pobresa en el planeta, hi ha una necessitat seriosa d’alimentar estratègies radicals d’organització que incorporen la gosada força de la valentia política per a recolzar tant els actes de resistència com la transformació revolucionària.

Problemes en el treball comunitari

A pesar del discurs generalment acceptat sobre la justícia social del treball en les comunitats, es donen nombrosos conflictes que entorpeixen els esforços per millorar els símptomes de les desigualtats en les comunitats discriminades. Este fenomen ve unit sovint al mode en què tant l’enfocament de «dominació» com l’enfocament «comprensiu» (Yiamouyiannis, 1998) afecta el deteriorament del diàleg comunitari, la solidaritat i les accions populars per a transformar les condicions de pobresa i alienació. Recentment, per exemple, diversos activistes i organitzadors comunitaris es van reunir en una xicoteta ciutat universitària del Mig Oest dels Estats Units per a treballar en un projecte de justícia mediambiental que implicava a classes treballadores negres històricament marginades en la comunitat.

Fa vint anys, una central elèctrica important va tancar les portes i va deixar una zona tòxica contaminada que a penes havia sigut protegida d’esta comunitat. Durant anys, un número cada vegada major del que pareixien ser càncers relacionats amb la toxicitat va començar a aparéixer al llarg del perímetre de l’espai que contenia residus tòxics. Com a resposta a la situació, una coalició comunitària, que incloïa una organització sense ànim de lucre, alguns estudiants i professors d’universitat i membres de grups populars de la comunitat, va llançar una campanya oficial. Per desgràcia, a pesar del compromís expressat per aconseguir el benestar i dotar de poder la comunitat, no van tardar a aparéixer conflictes importants entre els organitzadors comunitaris sobre els punts de vista respecte a la forma idònia d’afrontar el problema.

El lideratge de l’organització sense ànim de lucre (una agència consolidada de canvi professional) va propiciar que el problema s’afrontara amb una campanya de drets humans. Diversos estudiants universitaris que treballaven amb l’organització van començar a entrevistar gent que vivia en la zona, amb l’esperança que s’unira al seu particular punt de vista. Al mateix temps, els líders de l’organització van destacar públicament els èxits que havien tingut amb anterioritat en altres campanyes relacionades amb la salut, subratllant els seus vastos coneixements i experiència.

No obstant això, no tots els membres de la coalició van quedar impressionats per la llista d’èxits que sovint es proclamava als quatre vents. En compte d’això, els membres populars de la comunitat van defendre un enfocament diferent. És a dir, tenint en compte la llista interminable de problemes a què la comunitat va haver de fer front, es volia crear un enfocament descolonitzador i centrat en la comunitat per a dur a terme el treball. Els organitzadors populars de la comunitat van exigir un enfocament dialògic (o «no cosificador»), basat en la història col·lectiva i personal dels residents de la comunitat. Açò requeriria més temps i espai per part dels residents de la comunitat per a així implicar-se en un procés actiu de participació i de presa de decisions. Els activistes i organitzadors que mantenien esta postura veien que, a pesar del manto d’urgència amb què l’organització no governamental havia cobert el problema dels residus tòxics, era absolutament necessari que els membres de la comunitat aprofitaren eixa oportunitat perquè haguera major confiança política i poder en el seu si.

Els organitzadors populars van expressar la voluntat ferma de posar en comú les preocupacions de la comunitat sobre els residus tòxics junt amb altres problemes importants de racisme mediambiental –en concret, una taxa elevada de desocupació, la violència policial, la falta d’educació infantil, la instrumentalització de la comunitat per part dels investigadors i el fet de tractar-se d’una zona que el govern tenia descuidada històricament. A més, es considerava que era de vital importància recuperar les històries de lluita de la gent per a, a partir d’ací, millorar la seguretat de la comunitat en si mateixa (Darder, 2002). Per descomptat, el que s’esperava era proveir els membres de la comunitat de millors recursos no sols per a torejar amb l’impacte negatiu de la central en les vides dels habitants i els seus fills, sinó també per a lluitar junts per altres problemes de la comunitat, després que es prengueren mesures pel que fa al problema dels residus tòxics i se solucionara.

Les diferències fonamentals a l’hora de definir tant el problema com l’enfocament dins l’organització van donar lloc a un important crebant de les relacions en el si de la coalició comunitària. La falta de confiança en les decisions unilaterals per part dels líders de les organitzacions sense ànim de lucre per a definir la campanya com un moviment «prodrets» va intensificar el debat i va crear un ambient en què el diàleg crític pràcticament era inexistent. Per a empitjorar les coses, també va sorgir una divisió racial, quan el líder blanc de l’organització no governamental va decidir trencar la seua relació amb alguns membres clau del grup popular de la comunitat, que precisament eren tots de minories ètniques.

«Drets» cosificadors

L’organització sense ànim de lucre va exercir pressió per a aconseguir un enfocament «prodrets», insistint en el fet que era l’estratègia més eficaç per a fer front als problemes mediambientals. El seu historial com a organització reivindicativa va ser utilitzada per a legitimar el seu dret a dirigir (o controlar) les accions i la presa de decisions de la coalició. Era inqüestionable que els líders i treballadors de l’organització no governamental es trobaven còmodes i segurs amb la seua gran labor com a defensors dels pobres. Lamentablement, el poder i els privilegis que posseïen a través del control de les xarxes de l’organització i de recursos d’orígens no lucratius, van continuar sense ser reconeguts en absolut, ni tan sols quan els membres populars de la comunitat es van oposar a les desigualtats de poder. Mentrestant, les actituds generalitzadores respecte als drets humans els van vindre molt bé per a poder «ignorar les peculiaritats locals, les particularitats i les manifestacions diàries de l’opressió exercida sobre elles». (Rehberg, 1995, 85).

Una altra de les objeccions dels organitzadors populars enfront de l’enfocament que ells veien com deshumanitzador i individualista era que s’havia convocat prematurament els advocats per a fer-se càrrec del cas de la zona tòxica, sense que els veïns de la comunitat hagueren tingut tan sols l’oportunitat de reunir-se per a considerar les seues prioritats i estratègies per a fer front a un problema que tenia vint anys d’antiguitat. En esta comunitat, els veïns que estaven molt de temps en la comunitat sabien que les qüestions legals rares vegades havien sigut favorables a les seues necessitats o les seues prioritats i que sovint havien posat de manifest tan sols una major discriminació en l’aplicació de les decisions legals. Així, els organitzadors populars es van posar d’acord en les objeccions que feien a esta decisió, explicant que una solució basada en els «drets» era en realitat aliena a la comunitat, i que l’execució prematura de les mesures podria fer que es veren frustrades amb molta probabilitat altres solucions creatives i amb capacitat per a atorgar poder, que podrien construir-se basant-se en relacions comunitàries preexistents. Estos sentiments són resumits per Jaime Martínez Lluna (2006) en les seues reflexions sobre l’autonomia i l’autodeterminació de les comunitats indígenes Oaxacan. «Sempre es raona en termes de drets individuals, mai es pensa en el dret comunitari; és a dir, sempre es raona en termes dels interessos d’un individu i se sap que tots els punts de vista es deriven d’un interés individual. Mai s’assumeix la possibilitat d’entendre que una actitud és el resultat d’un fet social, o millor dit un fet comunitari, que per tant mereix ser tractat de forma diferent.»

Des d’una perspectiva marginalitzada, tots els «drets», inclosos els drets civils, han de ser drets socials (col·lectius), ja que qualsevol dret individual es pot eliminar i cada individu pot ser separat de la resta, sense el suport d’una comunitat compromesa que protegisca a eixa persona. Per tant, és la força, el reconeixement i el diàleg de la comunitat, el que atorga protecció, i no les garanties abstractes o legals. Quan, per exemple, un grup de blancs linxa un membre de la comunitat negra (a pesar de les lleis que ho prohibeixen) i els que van perpetrar l’acció són exonerats per un jurat compost pel seu grup de pares, la protecció davant injustícies posteriors i la restitució de la justícia material sorgeix de la pròpia organització de la comunitat negra, la seua acció i resistència, i no de la «experiència» externa, de principis abstractes o del sentimentalisme. Açò només s’entén si va unit a una estructura de poder. Si esta estructura de poder està soterrada o és invisible, com sovint ocorre en la cultura dominant, pot portar als membres d’esta a creure que, en un cert sentit, gaudeixen de privilegis o «drets naturals». Els que estan subordinats a l’estructura de poder són més astuts i estan en una posició molt millor per a construir estratègies efectives i sòlides de resistència i creativitat, ja que estan alliberats del romanticisme liberal. Açò ocorre així, perquè les seues preocupacions naixen d’una experiència orgànica amb el món, més íntima, i menys mediatitzada o processada.

Des del punt de vista de la cultura dominant i també des del punt de vista de l’experiència, els «drets», inclús els drets civils, prenen el caràcter dels drets individuals, precisament perquè a les persones se’ls fa creure que les seues posicions privilegiades són una característica natural de l’univers. Açò dóna origen a un discurs dels membres liberals dominants basat en el fet que cal «fer bones obres», un discurs en què qualsevol error o deficiència s’imputa als marginats, a les anomenades «classes baixes» socials. Açò es veu constantment en discursos en àmbits acadèmics sobre «com esmenar el baix rendiment acadèmic», on normalment un blanc jove, entusiasta i idealista intenta transmetre esperança, alegria per aprendre, i un currículum de l’ensenyança secundària privada per a transformar i traure els desfavorits dels seus foscos carrerons socials, econòmics o familiars. Si els drets són una possessió individual, es fonen fàcilment amb la pròpia identitat, i revifen l’existència de les polítiques d’identitat (ètnica) i dels vots basats en la postura que defén un partit polític en qüestions puntuals. A més açò divideix i debilita l’acció pública sense fins lucratius en preocupacions que són compartides.

Tenint en compte estes preocupacions, la insistència en l’enfocament «prodrets» per part dels líders de l’organització no governamental (que estava més interessada a aconseguir un «producte organitzatiu» que a dotar de poder i autodeterminació la comunitat) va servir per a deteriorar l’habilitat de la coalició per a construir «una àrea de resistència» o un espai per a la valentia política (Rehberg, 1995). En concret, açò va deteriorar l’espai de relació necessari perquè els organitzadors comunitaris i els veïns es reuniren, salvant les seues diferències, per a transformar conjuntament no sols la zona tòxica sinó també la comunitat que ells anomenaven llar. Açò reforça la noció que els significats que es creen conjuntament en la pràctica del treball comunitari són sempre parcials i han de ser entesos com a subjectes a les condicions viscudes que ajuden a entendre la seua creació. El que este exemple de solidaritat interrompuda clarament mostra és la desafortunada temptació de restablir el control en l’acció comunitària sobre els quals es resisteixen a les solucions i les definicions establides.

Enmig d’esta problemàtica, no hauria de sorprendre que una política utilitarista, propensa a obtindre solucions ràpides d’experts i basada en tasques, siga el pilar de les estratègies liberals en la «intervenció» comunitària (la mateixa paraula connota una incursió en «gran grup»). Més que buscar oportunitats dinàmiques per a la veu, la participació i l’acció social entre els propis membres de la comunitat, es preferia el salt prematur a una campanya clarament definida com «prodrets» perquè s’havia demostrat que donava «bons resultats». El que no es pot ignorar és que les solucions predominants que es basen en un enfocament «prodrets» sovint són més convincents per als organitzadors comunitaris majoritaris (que sovint són blancs), ja que els fa sentir-se més segurs, còmodes i competents al dirigir el que se’ls ha encomanat. I açò ocórre a pesar que saben, per experiència pròpia, que generacions de racisme i pobresa poden minvar les possibilitats de dotar de poder la comunitat per culpa de les contradiccions, els conflictes, la dependència i la desesperació (Darder, 2008). Si tenim açò en compte, tant l’obra de Freire com la de Fanon reforcen la necessitat d’establir dinàmiques descolonitzadores que atorguen sentit de la intimitat i obertura o «diàleg autèntic» en torejar amb les diferències culturals, racials, de classe i de gènere en l’àmbit de les lluites de la comunitat.

Des d’esta perspectiva, la nostra responsabilitat amb una pràctica de treball descolonitzadora ha d’estar unida a un compromís coherent per romandre sempre alerta a les condicions individuals, socials i materials que qüestionen els nostres privilegis, drets i probabilitats de ser eficaços. I açò s’ha d’aplicar, sobretot, en les comunitats que han sigut sotmeses a abusos durant molt de temps, basats en llegats històrics de genocidi, esclavitud i colonització, amb el consegüent impacte durador tant en l’oprimit com en l’opressor. Pel seu propòsit emancipador, l’acció revolucionària comunitària requereix l’exercici d’un procés integral, en què la ment, el cor, el cos i l’esperit estiguen al servici de l’alliberament. Esta dinàmica integral crea les condicions perquè la valentia política arribe fins als nostres intercanvis comunitaris. Si no és així, el nostre treball comunitari podria fàcilment, fins i tot sense voler-ho, degenerar en actes de dominació i en empatia extenuant que a la llarga obstaculitzarien el diàleg, l’apoderament i la transformació social.

Normes econòmiques increïblement opressores

La lluita per descolonitzar el treball comunitari sens dubte ha d’abandonar el treball poc crític que persegueix el «somni americà». Per a fer açò cal començar per qüestionar de forma crítica les presumpcions que no han sigut examinades i les nocions de sentit comú sobre per què la gent és pobra, no té casa, o està en l’atur, així com posar en dubte les solucions a la pobresa empaquetades i reciclades que es basen en la ignorància. Este qüestionament és important, si tenim en compte les presumpcions sobre la pobresa que es basen en mites opressius, mites que atribueixen superioritat, poder o privilegis als que se’ls ha concedit l’estatus íntegre de persones sota normes que mantenen idees racials, patriarcals i capitalistes. D’altra banda, un enfocament descolonitzador requereix que ens enfrontem a lleialtats equivocades vers valors econòmics que normalitzen la major de les pobreses, l’empresonament sense precedents, les polítiques bel·ligerants i un altre muntó de formes de patiment humà que ens han sigut inculcades a través de l’economia.

Si tenim açò en compte, una visió política que puga donar compte d’un treball comunitari descolonitzador ha de treballar per a desmantellar eixos valors i presumpcions que converteixen en normals les dinàmiques colonitzadores. És impossible considerar eixes normes de forma eficaç sense atribuir-los la tossuda persistència de reproduir la formació de classes i la distribució enormement desigual de la riquesa. La creixent escletxa entre pobres i rics, que es va crear sota el mandat de les polítiques neoliberals en tot el món, està d’acord amb les característiques imperialistes del capitalisme avançat. Fidel als principis econòmics darwinistes, les polítiques neoliberals de desregulació, privatització i retalls en el gasto del Govern per als pobres ha convertit els que viuen abandonats i oblidats en el punt dèbil de l’economia. És una cultura de benefici empresarial, acumulació i desviament especulatiu que afavoreix els pastadors de diners i els militars expansionistes, ancorats en el propòsit primordial de conservar el domini dels recursos naturals i la riquesa del planeta. En la seua estela, els desposseïts, als que se’ls considera prescindibles i d’usar i tirar, són abandonats perquè sobrevisquen a les ruïnes de l’economia.

En els Estats Units, vivim amb el mite capitalista bàsic de: «mercat lliure és igual a democràcia». Per tant, qualsevol tipus de regulació procedent de l’esfera pública es veu com un mal per a la vida democràtica en el clima neoliberal actual. El monopoli del mercat és el responsable de conventir en mercaderia pràcticament qualsevol aspecte de la vida humana. Res que puga passar a tindre un valor comercial és sagrat, de manera que tot queda a disposició del millor postor. A més, tots els programes socials han sigut sotmesos a retalls ja que, lamentablement, es diu que «sagnen el país». Durant els últims 20 anys, les polítiques econòmiques keynesianes, que creuen que el govern és responsable dels més vulnerables, s’han reduït de forma sistemàtica, mentre que les normes neoliberals s’han intensificat tant en l’àmbit nacional com en l’internacional. Es percep l’abandonament de les comunitats racials pobres en diferents sentits: alt índex de desocupació, falta d’assistència sanitària adequada, educació deficient i injustícies mediambientals que permeten que moltes comunitats visquen en autèntiques bombes de rellotgeria com són les zones contaminades i la terra erosionada. I quan la falta d’atenció al medi ambient a la fi produeix desastres importants, com per exemple l’huracà Katrina, a Nova Orleans, les aus de rapinya empresarials apareixen i amb la seua avarícia narcisista ofereixen una porció de terra, valuosa per als veïns de la zona, atordits com estan per l’impacte de la catàstrofe. (Klein, 2007).

Els objectius de l’economia especulativa juntament amb la liberalització de companyies importants en el país han deixat milions de persones treballadores sumides en la misèria: moltes de les quals en un altre moment de la història vivien una «vida còmoda». En l’actualitat, el mite de les promeses dels plans especulatius neoliberals, unit al consum, encara continua calant en l’ambient empresarial; però les promeses dels plans especulatius neoliberals s’han donat de cara a terra amb la realitat sota el punt de vista de molta gent, que ha sigut víctima de l’efecte enlluernador de la «prosperitat». En la seua obra Decolonizing the Revolutionary Imagination (Descolonitzant la imaginació revolucionària), Reinsborough (2004) argumenta que «una de les claus per a desacreditar el mite neoliberal de la prosperitat creixent» és comprendre a través del nostre treball comunitari que els diners que circulen en l’economia especulativa no estan alimentant a ningú, ni estan vestint a ningú, ni tan sols serveixen per a proporcionar treball significatiu a ningú. En compte d’això, l’economia especulativa és, en gran manera, una forma que la gent rica té –a través dels seus representants empresarials institucionals– d’usar els diners que encara tenen per a crear més diners. A més, esta economia d’especulació massiva és una poderosa força desestabilitzadora que amenaça les economies locals i els ecosistemes, ja que l’especulació és el contrari de la sostenibilitat i propicia una desconnexió més profunda de l’existent entre les realitats ecològiques (213).

La normativa característica de la desigualtat econòmica es promulga sovint en el si de les relacions comunitàries que, sense adonar-se’n, reafirmen el mateix sistema que critiquen. Generalment, s’adopta la centralització del poder a costa de l’autonomia comunitària i l’autodeterminació. La gent, enamorada com està del «xicotet regne» que han creat, es torna amb facilitat competitiva i se sent amenaçada per les persones de la comunitat que posen en dubte la seua autoritat arbitrària. La conseqüència de tot açò és que es conserven les visions autoritàries, de manera que es reforça la confiança tant en les relacions físiques com ideològiques de dominació i control. Sovint els estereotips de «els altres», fabricats pels mitjans de comunicació, alimenten les deformacions i els enganys que es filtren en el terreny de l’organització comunitària i potencien actituds falses i amb caires racials, i creences que fragmenten encara més les relacions comunitàries, convertint el saber cultural en irrellevant. La xarxa del capital, amb el seu llarg abast, ha eclipsat amb astúcia la importància de les relacions i la rellevància de les cultures subordinades, per mitjà de missatges que reforcen el materialisme i el consum cec, així com una fe injustificada en el poder de la tecnologia. Sens dubte el capitalisme ha portat el planeta a la vora del col·lapse ecològic, mentre que alguns sistemes de suport importants han sigut debilitats per les patologies del poder i els valors que intenten homogeneïtzar el propi significat del ser humà han resultat completament danyats.

El més trist de tot açò és la forma en què «la classe sobreconsumista» no és capaç de canalitzar la seua opulència vers la pobresa brutal dels tres quarts de la població mundial. En l’extrem oposat, els que viuen en l’ombra d’esta bestial opulència saben perfectament que el món s’ha quedat econòmicament esclafat (Reinsborough, 2004; Darder i Torres, 2004). Fins i tot als Estats Units, on un sistema d’apartheid, que es basa en la riquesa, el poder i el privilegi, és la norma, hi ha un profund rebuig reforçat per una mentalitat d’autosuficiència que s’estén a tots els àmbits. No obstant això, com s’ha dit anteriorment, les rígides formes de relació opressives de què dóna compte el desenfrenat capitalisme deshumanitzen tots els membres de la societat, inclosos els que ostenten els privilegis. En adoptar com a pròpia la noció de la vida com a esforç i monotonia dels que u ha d’escapar, en compte de la vida com una benedicció que inspira creativitat infinita i connexió, les regles del capitalisme són el caldo de cultiu per a la maquinària estructural i ideològica. Si no puc ser partícip de la valentia política, de les relacions profundes i els diàlegs autèntics amb altres persones de comunitat, seré fàcilment colonitzat amb idees sobre la monotonia i les formes per a escapar-ne, que són la fantasia i la fugida, ja siga a una illa tropical de vacacions, cap a «la salvació del món» o cap al «somni americà», per mitjà de la venda de fórmules mecàniques del consum i el treball. Com puc posar en dubte l’statu quo de què depén la meua identitat, la meua vàlua i el meu sentit moral? Com puc dir «no» a un sistema, que insisteix en el fet que envellisc i prenc decisions en funció de la meua utilitat, i en què la meua productivitat i la meua jubilació estan unides a la meua capacitat per a produir beneficis?

Sense cap dubte, la ment occidental està profundament condicionada per a aconseguir domini i control en tots els aspectes de la vida, intentant superar la confusió humana, l’ansietat emocional i les pertorbacions físiques, inclòs la suor, els eructes, els gasos i la lascívia. L’equivocat anhel per buscar la transcendència des de la terra al cel engendra desconcert i fantasies autoritàries de control absolut que alienen i interfereixen en les relacions dinàmiques i el respecte ecològic. En canvi, els enfocaments descolonitzadors treballen per a esquerdar les normes socials que desplacen el cos i les emocions com mitjans de coneixement, per a així recolzar les relacions comunitàries que expressen solidaritat, confiança, fe, responsabilitat compartida pel benestar de la comunitat i el respecte per la condició sagrada de tota vida. En este context, l’amor com a força vital revolucionària alimenta la valentia política en les nostres lluites comunitàries i ens guia cap a noves possibilitats per a aconseguir un món més just.

Valentia política i treball comunitari descolonitzador

Constantment Paulo Freire es preguntava, com hauríem de fer-ho tots, com es pot entrar en una comunitat oprimida i treballar de manera que es respecte la saviesa, les cultures i les històries dels oprimits. Açò té una rellevància especial ja que la cultura dominant de la intervenció «experta» posa èmfasi en els guanys, el producte o els remeis ràpids. Sovint, eixos esforços, sense voler esquerden la determinació de la comunitat i desposseeixen a esta de l’esmentada determinació (encara que de forma no intencionada), ja que els membres de la comunitat passen a ser objectes d’estudi colonitzats o peons organitzats que serveixen d’instrument per a propòsits aliens als seus interessos. En compte de recolzar la creació de condicions per a dotar d’una major vida democràtica les comunitats oprimides, sovint el treball i les relacions de l’organització política només serveixen per a intensificar encara més la subordinació i les fortes desigualtats. El resultat és la desconfiança i l’aïllament, no sols per a les comunitats que han sigut privades dels seus drets, sinó també per als «experts» que, en la seua ignorància, sense tota crítica, perden valuoses oportunitats per a recolzar la transformació col·lectiva.

Per tant, la descolonització és necessària per a tots els participants d’una comunitat, inclosos els que ocupen llocs socials dominants o privilegiats. No es pot exorcitzar de forma eficient les creences socials danyoses i els hàbits en l’àmbit personal sense identificar i qüestionar de manera pràctica i teòrica les estructures col·lectives causants de la producció. En este procés de descolonització, tant l’opressor com l’oprimit han de reclamar i reafirmar el valor central i fonamental de la vida humana. Açò es complica quan es privilegia una racionalitat que s’ha limitat fins al punt d’excloure l’experiència qualitativa «subjectiva» i de considerar-la com un simple luxe, una desviació o una qüestió de gust intranscendent. L’esmentada subjectivitat s’oposa a una objectivitat seriosa que suposadament existeix només com a llei natural, sense arrels humanes. De nou, l’alienació és evident.

La racionalitat que sosté l’esmentada alienació manca necessàriament d’emocions i d’esperit. Els que adscriuen l’explotació a la naturalesa humana o a un mitjà necessari per a aconseguir els «guanys» desitjats han de trobar una forma de negar que el patiment o altres estats qualitatius del ser o de l’experiència tenen algun valor. De fet, estes carències poden ser contemplades i posades en la balança com si foren costos, en contraposició als suposats beneficis de l’explotació. Si realitzàrem un estudi complet, molts membres de la comunitat, si no tots, considerarien que els costos personals i socials de l’explotació són un preu massa alt i considerarien que els sistemes en què operen (és a dir, el capitalisme desenfrenat) són invàlids. De manera que es crea una espècie de sanció conceptual per a no considerar eixos costos. L’amor, per exemple, es converteix en sospitós, poc valuós o útil per a fantasiejar; la incertesa una invitació al nihilisme. Se’ns intenta convéncer perquè no entrem en mons subjectius, incerts o prohibits (en especial als que es considera que són «els altres»; en cas contrari, les demandes d’orde, control i seguretat, amb les autoritats que ocupen estructures «objectives» serien una pantomima. La por de la diferència es converteix en el guardià, en el rebuig d’un mecanisme de defensa. La vulnerabilitat es converteix en una espècie de crim o, almenys, un acte d’algú irracional o d’una persona ingènua. Mentrestant, el cinisme sistemàtic reforça la desesperança i el desànim.

La comunitat dotada de poder, envoltada de valentia, suposa una amenaça per a tots estos propòsits. Per tant, no és gens estrany que els sistemes d’explotació, inclòs el capitalisme salvatge, complisquen la funció de negar el treball col·lectiu que inspira valentia política. Fins i tot l’assistència als marginats ha de reforçar la dependència i no cedir davant els desafiaments que es presenten al sistema, convertint-se en una projecció i fantasiejant amb l’objectiu de satisfer percepcions narcisistes individuals o un sentit de la identitat sobre com la persona que ajuda (és a dir, l’organitzador, el professor, el líder de la comunitat, etc.) vol ser considerada, en compte de canviar els problemes estructurals i la situació que crea la invisibilitat, el patiment o l’explotació.

Per tant, el que atorga rellevància al concepte de valentia política en la descolonització del treball comunitari és el seu poder en les relacions com si fóra un catalitzador de resistència i transformació. Per a entendre millor el que açò significa és necessari comprendre que totes les persones són sers humans íntegres. És a dir, és necessari entendre que la humanitat es basa en la confluència d’una vida física, intel·lectual, emocional i espiritual. La clau d’esta perspectiva radica a abandonar les tradicions occidentals acadèmiques que releguen a un estatus inferior o a metafísica popular qualsevol cosa que no pot ser vista i mesurada. No obstant això, una perspectiva descolonitzadora de la vida comprén tots els aspectes de la nostra humanitat, en l’àmbit dels encontres relacionals que són essencials per a participar com a subjectes íntegres de la història. (Darder 2002).

De fet, Rehberg (1995) en Political Grace: the Gift of Resistance(Valentia política: el do de la resistència) afirma que «el do de la valentia política és l’oferiment d’una participació plena (26)» i descriu la seua presència i funció com a força descolonitzadora en els següents termes:

Es pot entendre la valentia política, per tant, com una experiència integral humana que és el fruit col·lectiu de les dinàmiques de descolonització. Es plasma en una força que està sempre present i que s’entrega de forma altruista en relacions en què la fe i el respecte es reflecteixen en la capacitat per a anomenar el món de les persones que participen en la relació i que, a través d’este procés, participen en actes transformadors de creació conjunta. Com a força revolucionària que és, la valentia política és compartida, possibilita l’establiment de «zones de resistència» en què els membres de la comunitat poden reflexionar sobre la seua situació social i material, i tractar de trobar solucions, basant-se fermament en les seues històries, les prioritats de les seues vides, i en els seus propis somnis emancipadors. La valentia política es dirigeix al notable poder de les experiències comunitàries, que emergeixen lliurement de les relacions sustentades, obertes i interconnectades de la lluita descolonitzadora, en el procés de la transformació política.

Amb esta forma d’entendre el treball comunitari, totes les vides són considerades com un objecte d’estudi per als qui les viuen, i per tant, tenen el potencial per a inspirar i transformar a altres. No es deixa a ningú de costat per a satisfer els capritxos narcisistes d’altres. En este context, la valentia política es posa en relleu en les relacions sinceres col·lectives que promouen una distribució més justa del temps, de l’atenció i dels recursos materials –i el poder de la presa de decisions a què van units– entre aquells a qui més els afecten les estructures que reprodueixen injustícia.

En esta conjuntura, seria útil assenyalar que les relacions descolonitzadores que promouen l’intercanvi de la valentia política no estan necessàriament aïllades. Sovint, apareixen mesclades amb moments dramàtics de patiment en contextos en què l’afirmació, els reptes, la crítica, la resistència, el desacord, l’alegria, la frustració, la confusió, la confiança, i altres expressions humanes per a anomenar el món s’esperen i es reben en el transcurs d’un compromís apassionat, com a ciutadans responsables del món. En el procés de la pràctica comunitària descolonitzadora, tant a l’articulació activa com passiva del poder se’ls reconeix com a parts necessàries de qualsevol dinàmica que promoga la vida democràtica. Al contrari del que ocorre amb les regles de participació «professionals», «segures», còmodes i conscienciosament polides de les «relacions entre els grups», una dinàmica descolonitzadora, promou un lloc sagrat de reunió, amenitzat per la passió, el desig, l’activitat, el moviment, la fluïdesa, el canvi, les pors, les tensions, la ràbia, la rialla, l’alegria, el soroll i el plor. Conseqüentment, els participants troben així un «baló d’oxigen» per a existir, oferir i examinar qui són: i tot això des de l’autoritat de les experiències viscudes i del seu procés de desenterrament de records oblidats.

Açò inclou una presència col·lectiva que dóna cohesió i transforma, però no per mitjà de la dominació sinó per mitjà de la valentia política, que apareix de forma lliure en tot el present. Al no existir formes de treballar que causen humiliació ni vergonya, la llibertat de ser floreix, ja que els participants accepten la responsabilitat d’anomenar i reanomenar el món, un de preciós el senyor de la vida que alimentem de forma col·lectiva amb humilitat i respecte. Davant la presència d’un poder nascut de la col·lectivitat, emergeixen possibilitats que sobrepassen les nostres millors fantasies, per a parlar, actuar i ser coneguts; ja que en l’experiència de la valentia política també es troba el coratge radical necessari per a posar en risc l’abraç col·lectiu de l’amor que celebra la vida.

Per tant, la valentia política, sorgeix quan es reconeix l’envergadura del dany causat a tots els membres d’una comunitat en cosificar a qualsevol participant. Cosificar a altres persones en este àmbit suposa danyar-les, reduir la seua subjectivitat a instruments del que u es pot beneficiar o obtindre’n plaer. No obstant això, la cosificació també impedeix que la humanitat del participant cosifique i cree alienació i aïllament perquè en el procés de l’eliminació de la subjectivitat dels altres i en el procés de reemplaçar-la amb l’esbós que nosaltres en tenim, s’elimina la relació i la possibilitat d’autèntic diàleg. Estem rodejats de les nostres pròpies percepcions, desitjos, falsedats que es representen en un món d’objectes sense verdaders sers humans, tan sols representacions dels humans que es projecten. Per tant, u es converteix en un objecte de la seua pròpia mirada, incitat per idees que no han sigut examinades ni qüestionades, que emanen de la referència que u mateix té sobre la seua pròpia humanitat, de les seues obligacions i incidents. Estes idees estan desposseïdes de la capacitat per a amar i cuidar de tot el que hi ha fora del món narcisista (Fromm, 1964).

Per mitjà de les relacions humanes que estan tenyides de valentia política, es genera un sentit de l’amor emancipador, que no és projecció, ni dominació, ni romanticisme, ni ideologia sinó més aïna l’aliment que l’aigua, el sol i la terra donen a la llavor. Açò apunta a un sentit del suport que conserva i honra la tensió creativa, com a condició prèvia per a les relacions humanes. Esta espècie de suport, tant en les relacions individuals com comunitàries, respecta i honra la presència d’un espai vital «per a compartir» –un xoc creador, entre les diferències i similituds– necessari perquè emergesquen les possibilitats transformadores i les creacions col·lectives perquè estes arrelen (Yiamouyiannis, 1988). En este context, els èxits de la nostra comunitat són treballs col·lectius de l’art de viure, on el combustible per a la nostra creació conjunta es genera a través de la dialèctica espiritual dels nostres múltiples encontres. El treball comunitari des d’esta posició d’avantatge queda essencialment descolonitzat quan reconeixem lliurement que cap esforç humà pot realment ser mai el producte d’un sol creador.

Finalment, encara que no per això menys important, un treball descolonitzador de les comunitats també ha d’estar unit a la nostra capacitat de ser testimonis de la vida, no sols com un espectador passiu, un observador neutral o un crític fastiguejat sinó com un participant íntegre d’un procés revolucionari per a salvar-nos a nosaltres mateixos i als altres d’una situació infernal d’alienació i avarícia. Així, donem testimoni del patiment i la bellesa, de la guerra i la pau, l’angoixa i la bellesa, de viure i morir. I d’esta manera, la valentia política emergeix i es regenera a través del poder que tenen les connexions entre nosaltres i amb la terra, amb la vida i amb el nostre ser intern. En última instància, és la poderosa força que inspira el nostre compromís vital, que va més enllà de les nostres pròpies preocupacions alienades i esquerdades; per a donar testimoni de la meravella que són les nostres germanes i germans; i per solidaritat amb ells, tornar la dignitat, la llibertat i l’autodeterminació, que són els nostres únics drets de naixement com a sers humans.

Youth Speaks! Treball comunitari descolonitzador en acció

La tradició comunitària del gènere de poesia oral Spoken Word crida a la doble naturalesa de la resistència, que inclou tant l’abraçada comunitària de la valentia política com noves articulacions de poder que són creacions en conjunt de noves possibilitats i històries transformadores. Les primeres paraules es converteixen en armes de resistència, que desemmascaren les nocions contradictòries de la llei i la justícia, el xoc entre la imatge legal i cultural de la justícia i la realitat pràctica que viuen els grups marginals. Després, fa que es confirme un apoderament cooperatiu i horitzontal, generat internament per la comunitat i les experiències viscudes dels seus membres. Una vegada fora, si ens endinsem en l’acte creatiu, l’esmentada resistència no és concedida per una autoritat jeràrquica ortodoxa, sinó que la pròpia resistència afirma la seua pròpia autoritat moral i històrica per a posar a prova el propi «sistema», per a ser analitzat i observat, posant en dubte les dinàmiques colonials del poder.

L’autora dels versos que apareixen dalt, promotora de la cultura, i molts altres com ella, formen part d’un moviment de grup artístic conegut com Youth Speaks. L’organització és una comunitat, un espai [2] inspirat en la joventut que ofereix «un certamen poètic», una expressió penetrant, incisiva, dels punt de vista viscuts, que qüestionen les fantasies evidents que l’statu quo comercial, econòmic i polític ven als jóvens. El que diferència a este moviment és el seu compromís per a recolzar l’obra creativa del coneixement entre els seus membres, en compte de simplement ser el típic espai artístic que accepta o rebutja. Youth Speaks intenta «canviar les percepcions dels jóvens lluitant contra l’analfabetisme, l’alienació i el silenci per a així crear un moviment mundial de noves veus valentes… [Reptant] els jóvens perquè busquen, desenrotllen, presenten en públic i usen les seues veus com a creadors del canvi social.» El que va començar sent com un esforç comunitari per a involucrar els jóvens es convertí en un esforç per a crear un «departament d’història» en el Living Word Project, «usant el model de la interpretació de l’etnografia per a concientitzar sobre l’impacte social dels elements històrics que en certa manera «falten» en els llibres de text tradicionals.»

L’efecte transformador personal que açò brinda en la comunitat Youth Speaks, així com l’efecte que té en els que són testimonis de la creació conjunta és sorprenent. Mateo, un filipí americà de 27 anys, participant del moviment Youth Speaks, del que es va fer fa poc una ressenya biogràfica en el periòdic Sant Franciso Chronicle [3] va passar de ser un participant del programa de 17 anys a convertir-se en un mentor i director d’un dels programes de la comunitat. Com ell diu: «És difícil saber on estaria sense la poesia, però sé on estic amb ella…A través de les paraules, la poesia té el poder de canviar el món. Es pot fer riure o plorar els teus propis pares amb les paraules que comparteixes amb ells. Es vota al president per les seues paraules.»

Els membres de la comunitat de totes les edats, que assisteixen a les actuacions en què s’usa la paraula oral, adquireixen una comprensió notable de les formes poderoses en què els missatges, els hàbits i la filosofia de l’explotació capitalista, són experimentats en primera persona i qüestionats per la gallardia transgressora dels jóvens per a expressar el que no se sol expressar. Mentre el capitalisme accentua la ignorància i provoca aïllament –per a maximitzar els beneficis– Youth Speaks reuneix jóvens poetes creadors per a aprofundir en el coneixement d’ells mateixos i d’altres. Troben solidaritat, no sols en la seua camaraderia sinó també en la manera en què són testimonis uns d’altres. A través de les relacions comunitàries de reafirmació i els reptes, la passió i l’honestedat que comparteixen els ajuda a aprofundir en el pou de la seua humanitat integral, de manera que poden experimentar com flueix la valentia política en ells, per a crear i expressar allò que està més ocult i és més vulnerable, però també sovint, més significatiu.

Mentre que les regles del capitalisme creen buits emocionals, deficiències, dubtes, inseguretats, plaers immediats, necessitats fictícies que han de ser satisfetes amb el consum neuròtic, els participants de Youth Speaks posen en relleu de forma explícita eixes manipulacions, posen nom a eixos buits i deficiències, i denuncien en el relat poètic el dany personal i col·lectiu que els oprimits han rebut. Per exemple, un poeta va contar a través de l’Spoken Word com les imatges dels cossos de les revistes van suposar un atac per a la seua nóvia de manera que li feia tindre actituds poc sanes amb ella mateixa, la qual cosa afectava la seua habilitat per a connectar de forma més profunda amb ella mateixa. El que fa que estos jóvens prenguen consciència crítica d’açò, més enllà de les seues preocupacions individuals, és saber que les seues lluites són col·lectives i que afecten el benestar de les seues comunitats. Es tracta d’un sentit comunitari del benestar i de la salut que sobrepassa l’interés individual fins a arribar a l’àmbit de l’apoderament col·lectiu.

Mentre que el capitalisme requereix un joc de suma, d’homogeneïtat de la mercaderia –s’ha creat una «única escala per a mesurar l’escassetat»– Youth Speaks promou l’heterogeneïtat i l’abundància com a condicions necessàries per a una bona peça d’Spoken Word. Se sobreentén que la paraula va nàixer molt abans que fóra recitada (tal com Freire encertadament va revindicar) i la paraula serveix de nexe entre les diferències comunitàries. Veus diferents, temes diferents, grups ètnics diferents, experiències diferents, sexualitats diferents… totes expressen un valor perquè, són fruit de l’experiència i han pres forma congruentment, a través del mitjà poètic, lliure i versàtil de l’Spoken Word. La font no té importància, l’habilitat d’un poema per a evocar i fer real veritats poderoses que transcendeixen al poeta individual no sols dóna valor i sentit sinó que també intensifica la relació comunitària que a través de la dialèctica nodreix la valentia política.

És part de la naturalesa de les relacions capitalistes tractar els membres de les comunitats que han sigut privades dels seus drets com a mers destinataris, objectes passius que no senten al servici del capital, en compte de considerar-los ciutadans del món activament compromesos i amb sentiments. Youth Speaks recolza els jóvens com a creadors, com a subjectes històrics sensuals en materialitzar el seu poder col·lectiu i la seua capacitat per a crear de forma conjunta i col·laborar en un procés dinàmic de vida comunitària. La comunitat Youth Speaks està formada per mentors apassionats i per testimonis actius, en contrast amb els projectes comunitaris que afavoreixen l’existència d’espectadors passius i servents referencials.

Les regles en què es basa el capitalisme destaquen el material quantitatiu o físic com a recipient i àrbitre del valor. Youth Speaks destaca tot l’emocional com a recipient i com a canal del valor. Mentre el capitalisme s’alimenta de la por, els secrets, i l’accés privilegiat i vigilat, la comunitat de poetes Youth Speaks i els que hi participen s’alimenten del coratge i la transparència, en revelar les seues veritats amagades, les seues lluites, les seues esperances i els seus somnis en l’àmbit de la condició humana. Mentre el capitalisme promou la separació del públic i allò que s’ha privat, en el seu esforç per privatitzar i acabar amb el públic, Youth Speaks promou amb fervor l’aliança sagrada del públic i allò que s’ha privat, amb les seues ofrenes públiques audaces, d’intensos i commovedors punts de vista, traumes i triomfs.

La poesia oral dels poetes Youth Speaks destrossa els mites del capital que de forma equivocada promouen l’oci i la neutralitat impassible com a prototips de la «bona vida». No obstant això, la comunitat Youth Speaks mostra les aigües turbulentes dels aspectes fonamentals de la realitat que demostren la nostra complexa humanitat, inspirant-se en visions revolucionàries que es basen en la passió i els propòsits. És una comunitat valenta de jóvens que intenten romandre atents en compte d’escapar a la fantasia i al pensament màgic com a mitjà per a enfrontar-se al plaer o d’obtindre’l. Rebutgen la inversió que el capitalisme fa per a allunyar-se de les presumpcions burgeses que titllen el món de cruel, ombriu o avorrit. Les comunitats descolonitzadores com Youth Speaks creixen gràcies a la intimitat i la presència; s’acosten al subjecte i s’acosten entre elles, en compte d’allunyar-se. Una característica inherent a estes comunitats és un impuls intuïtiu en la comunitat de jóvens que els anima a esquivar la seua cosificació i alienació, per mitjà del gaudi del poder de la presència en la comunitat i el preat do de ser viu.

Valentia política i el coratge d’amar

Youth Speaks, com «zona de resistència» exemplifica una de les respostes contemporànies més destacades a la popular màxima d’Audrey Lorde. Els jóvens d’esta comunitat, amb els que són testimonis i recolzen els seus esforços, reafirmen el poder comunitari de la tradició oral en les seues pròpies cultures i, com a tal, el potencial transformador de la valentia política, a què no poden arribar els oprimits en la «casa del Senyor». Youth Speaks, el poble indígena d’Oaxaca, els mitjans de comunicació independents i moltes altres comunitats populars i organitzacions del món sencer reconeixen que l’alliberament no és ni un procés que tinga garanties ni un objecte que pot ser posseït. No obstant això, requereix la nostra presència íntegra i el coratge col·lectiu de la valentia política que naix de la resistència i la lluita. Només d’esta manera podrem forjar junts la saviesa, la fe i la força de la consciència revolucionària per a saltar el foc de l’angoixa i el patiment humà, perquè d’esta manera podem alliberar-nos a nosaltres mateixos i als altres del llegat colonitzador de l’imperialisme occidental.

Així com els jóvens que treballen per la cultura en Youth Speaks arriben els uns als altres, usant les ferramentes de les seues pròpies històries i experiències de vida, també nosaltres hem de trobar el coratge per a lluitar de forma solidària per a trencar amb el compromís alienant del capitalisme que insensibilitza les nostres vides i traeix els nostres somnis revolucionaris. Les nostres lluites col·lectives per a descolonitzar el treball comunitari estan unides íntimament a les nostres lluites personals per alliberar i despertar les nostres ments, cossos, cors i esperits per al ball comunitari de la vida, un ball que s’inspira en la valentia política i en el nostre renovat compromís amb el poder de l’amor.

Referències bibliogràfiques

Darder, Antonia (2002). Reinventing Paulo Freire: A Pedagogy of Love. Bolder, CO: Westview.

Darder, Antonia (2008). Pedagogy of the Oppressed Revisited in Public I Urbana, IL: CU Independent Media Center (11).

Darder, Antonia and R.D. Torres (2004). After Race: Racism After Multiculturalism. New York: NYU Press.

Fanon, Frantz (1952). Peau noire, masques blancs. París, 1952.

Fanon, Frantz (1967). Black Skin, White Masks. New York: Grove.

Freire, Paulo (1971). Pedagogy of the Oppressed. New York: Seabury.

Fromm, Erich (1964). The Heart of Man. New York: Harper & Row.

Klein, Naomi (2007). The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism. New York: Metropolitan Books.

Lorde, Audrey (1984). Sister Outsider: Essays and Speeches. New York: Crossing Press.

Martinez Luna, Jaime (2006). Communality and Autonomy: A Compilation of Three Essays and Two Declarations by Indians of the Northern Sierra of Oaxaca. (Traducció de George Salzman i Nancies Davies. ) http://site.www.umb.edu/faculty/salzman_g/Strate/Commu/index.htm

Mohanty, Chandra Talpade (2003). Feminism Without Borders: Decolonizing Theory,Practicing Solidarity. Durham and London: Duke University Press.

Rehberg, Wes (1995). Political Grace: The Gift of Resistance. Tesina en SUNY (Binghamton).

Reinsborough, Patrick (2004). Decolonizing the Revolutionary Imagination: Values Crisis, the Politics of Reality, and Why There’s Going to be a Common-Sense Revolution in this Generation in D. Solnit (editor), Globalize Liberation (San Francisco: City Lights Book, 2004) 161-211.

Sankara, Thomas (1990). Women’s Liberation and the African Freedom Struggle. New York: Pathfinder.

Vigil, Delfin (2008). Youth Speaks Encourages Young Poets in San Francisco Chronicle (March 30) <http://www.sfgate.com/cgibin/article.cgi?f=/c/a/2008/03/30/PK4TVMO2S.DTL>

Yiamouyiannis, Zeus (1998) Toward a Philosophy of Interpersonal Self and Self-Esteem. Tesina doctoral, Cultural Foundations of Education and Curriculum, Syracuse University (UMI Núm. 9842213)

Traducció: Ximo Martinez