¿Un presente sin futuro? Jóvenes, educación y familia en Túnez

Jose Sánchez García (Universitat Pompeu Fabra)
Sihem Najjar (University of Tunis El-Manar)

Introducción

Unos meses después del levantamiento egipcio de 2011, el antropólogo Salim Shahine reconoció el papel decisivo de la generación juvenil en esos acontecimientos con esta frase: “egipcios de todas las edades expresan su admiración por los jóvenes y su revolución” (Shahine, 2011: 2). Durante la última década, esa generación, estaba utilizando viejas y nuevas redes sociales para exigir mejores condiciones de vida, un gobierno justo y democrático, respeto, dignidad y libertad individual para planificar su futuro (Onodera, 2011; Floris 2012; Singerman, 2013; Sánchez García, 2014) [1]. Como resultado, los jóvenes se convierten en agentes de un cambio social que, en muchos casos, no ha cumplido sus aspiraciones, y algunos de ellos se preguntan “¿dónde está la Revolución?” (Agrama, 2011; Abdalla, 2012; Floris, 2012; British Council y American University en El Cairo, 2013).

En Túnez, el “ejército juvenil” provino de áreas urbanas y rurales pobres que avanzaban hacia la capital (Knickmeyer, 2011). Después de 8 años de la llamada Primavera Árabe [2] que, aparentemente, permitió el “despertar de la sociedad civil”, un leitmotiv dirigido a unos jóvenes mejor preparados que sus antecesores para apropiarse del discurso público y tomar conciencia de su importancia como grupo de presión. Jóvenes a los que cada vez más se les pide que se posicionen políticamente y desempeñen un papel significativo en los esfuerzos que se están realizando para la transición a la democracia, es necesario pensar, entonces, sobre la capacidad de los jóvenes en Túnez para escapar de los valores tradicionales. Así, de acuerdo con los datos obtenidos a través del trabajo de campo del proyecto SAHWA, los jóvenes involucrados en actividades culturales adquieren mayores oportunidades para desarrollar habilidades personales y ser reconocidos socialmente, lo que les permite planificar sus vidas en sociedades con un carácter individualizador significativo en contraste con los valores tradicionales.

En un sentido más amplio, los jóvenes de Túnez viven en sociedades donde el interés del grupo prevalece sobre el interés de los individuos. El yo individual se integra en la familia, y los objetivos familiares prevalecen sobre los intereses individuales. Esto significa que se debe considerar un sentido más amplio, incluyendo temas relacionados con la familia, la religión y los valores sociales, que son reconocidos como instituciones adultocéntricas. Para ello, nos centraremos en la educación y los valores contrastando las prácticas educativas en el seno de la familia con la descripción y el análisis de algunas experiencias de “socialización entre iguales” que nos permiten establecer el significado de este tipo de perspectiva pedagógica, especialmente en entornos marginados [3]. En este articulo, consideramos que no todo cambia y se mueve rápidamente después de las revueltas en las sociedades árabes. Lo que puede cambiar son las vistas desde fuera (o desde dentro). Sin embargo, los modelos y valores sostenidas por instituciones sociales como la familia y, en consecuencia, de los jóvenes no están cambiando tan rápidamente. El punto clave es la diversidad: en los países occidentales, los procesos de construcción de la nación (basados en la educación, el estado del bienestar, los mercados, etc.) han creado las condiciones para una homogeneización de la vida social y para la globalización de la cultura juvenil. Este no es todavía el caso en los países árabes, donde la diversidad en términos de familia, educación, género y territorio sigue siendo un factor determinante. Por tanto, el objetivo de este análisis es evaluar hasta qué punto los recientes cambios sociales y políticos han invertido el panorama para las generaciones más jóvenes en cuanto a educación en valores se refiere. Desde este punto de vista, este artículo intenta describir las continuidades y los cambios en materia de educación y la diversidad de los actores sociales que conforman la vida de los jóvenes.

Juventud y sociedad en África del Norte

En la percepción de los jóvenes, el respeto por las tradiciones y los valores contribuye en gran medida a fomentar su inclusión social, pero la aceptación de nuevas prácticas y valores está determinada por las características de la familia. Como explica un joven tunecino: “Bueno, el padre es la autoridad, y si los jóvenes sienten que no hay autoridad, entonces.... especialmente cuando los jóvenes carecen de conciencia hasta la adolescencia... porque hoy en día los jóvenes, hasta cierta edad, todavía piensan de alguna manera... No lo sé... ¡lo ves! Bueno, creo que el rigor de los padres es la solución, mi padre me ayudó, no estoy de acuerdo con la gente que se opone a la severidad de un padre con su hijo, sinceramente creo que es algo bueno. (W). En este sentido, hay algunos jóvenes que tienden a inclinarse hacia los nuevos valores, muchas veces a pesar de su familia, y otros que no los aceptan. Esta tendencia general ambigua se manifiesta en las respuestas a la pregunta sobre la importancia de la tradición para los jóvenes, tanto hombres como mujeres:

Figura 1. Fuente: SAHWA Youth Survey 2016 (2017).

Como resultado, una de las instituciones sociales más importantes para la producción de jóvenes “normativizados” en la región es la familia. La cultura parental, que a pesar de su nombre implica tanto a la madre como al padre, puede considerarse como una red cultural más amplia definida por las identidades étnicas y de clase en la que se desarrollan las culturas juveniles. Las reglas de comportamiento y los valores de los grupos de origen pueden actuar como puntos de referencia para que los jóvenes se conformen o se rebelen. En este sentido, la familia aparece como una institución adulta para el control que marca la producción de las culturas juveniles. “La familia sigue tratando de preservar la tradición, pero en las grandes ciudades es difícil. Por dentro intentamos preservar las cosas y por fuera...”, dice un joven participante en un grupo de discusión. Otros participantes señalan que “en general las familias todavía conservan los valores tradicionales en Djelfa (Argelia), por ejemplo, la posición de los ancianos en la familia, el respeto, las relaciones con los vecinos, no aceptamos la mezcla de género, el hidjab, pero entre los jóvenes hay un retroceso en los valores morales, especialmente en lo que se refiere al respeto entre los dos sexos.... las niñas no pueden salir a la calle sin ser acosadas” (DZ_FG_8: 12). Una mujer de 25 años describe el significado de la familia para las jóvenes de Canastel (Orán, Argelia), “cuando tienes hermanos debes servirles”. Como se señala en el grupo de discusión, “el padre es quien toma las decisiones en el hogar y a menudo concede el derecho de las mujeres a los hombres, e impone sus decisiones, que deben ser implementadas. Los hermanos no tienen voz mientras sea el padre quien gobierne en casa”; y comenta: “nunca insisto cuando no obtengo lo que le he pedido” (DZ_LS_1: 3). La tensión con los padres también aparece entre los jóvenes empresarios marroquíes, especialmente las mujeres jóvenes. De hecho, según una joven empresaria marroquí, esta brecha generacional está relacionada con dos formas de vida diferentes, la empresarial y la “conservadora” ade sus padres. Como explica una joven marroquí: “No me comunico mucho con mis padres, saben que soy a la vez empresaria y estudiante, pero no tienen ni idea de lo que estoy haciendo exactamente. Para ellos bien podría estar sin hacer nada...” (MA_LS_3: 11). En cualquier caso, la familia sigue siendo una importante institución social en la región. Su actitud hacia las agencias y valores juveniles es significativa para comprender la valorización o refutación de las prácticas culturales de los jóvenes.

En ese contexto de control adultocéntrico de la vida de los jóvenes a través del pilar familiar principalmente que dificulta la planificación de su propia vida, la categorización de una persona como perteneciente a la “juventud” como categoría social ha desdibujado las fronteras antes claras y ahora difusas. Como señala un educador marroquí: “[todos los países] tienen diferentes definiciones: para Marruecos, los jóvenes tienen entre 18 y 30 años; en Egipto, entre 18 y 35; en Bahrein, entre 18 y 40. La clasificación depende del momento en que la persona abandona el hogar y se convierte en cabeza de familia. Así, tener un estatus relevante en el mundo social pasa por ser el cabeza de familia y por lo tanto definir a la juventud es muy complicado” (MA_FG_3: 2). De esa manera, el punto de partida del período juvenil está perfectamente definido mientras que la inclusión en la la categoría “adulto” necesito del atributo decisivo tanto para los hombres como para las mujeres jóvenes: dejar su hogar familiar y convertirse en cabeza de su propio hogar para el hombre y ser esposada en el caso de las mujeres. Así, si consideramos las dificultades que tienen los jóvenes para vivir solos de acuerdo con las normas sociales dominantes, tal como se expresan en las discusiones de los grupos focales y como confirman los datos de la encuesta, más del 65% de los encuestados viven con sus padres hasta ese momento. Además, desde el punto de vista de la juventud, la percepción es que están atrapados en un mundo en el que se les exige que contraigan matrimonio para ser considerados adultos. El matrimonio es, por tanto, el marcador social que altera la categorización social de los jóvenes y sus relaciones desde la juventud hasta la edad adulta de acuerdo con la construcción cultural del curso de la vida. Estos procesos “naturalizan” la etapa de la vida de los jóvenes y, dependiendo de las diferencias sociales y culturales, le permiten alcanzar el clásico objetivo de producir individuos socialmente “maduros”.

En consecuencia, el momento del matrimonio se percibe como el momento en que los jóvenes dejan atrás su condición liminal y alcanzan la condición de “adultos”, según la construcción social del ciclo vital (Sánchez García y Feixa, 2017). En la actual situación de crisis económica en Túnez, el retraso en el acceso a la condición de adulto a través del matrimonio que sufren los jóvenes los coloca en un espacio social en el que no son ni niños ni adultos independientes (Singerman, 1995, 2007; Ghannam, 2013). La condición de no adultos construidos socialmente facilita que las personas en edad social juvenil sean vistas o percibidas por gran parte de la sociedad como individuos “incompletos”, controlables. Al mismo tiempo, esta posición en los márgenes de los campos sociales, económicos y políticos dominantes, por la razón que sea, complica su planificación de la vida que los coloca en un presente continuo. Desde su propia perspectiva, tanto en las clases bajas como en las altas, los jóvenes se encuentran atrapados en un mundo en el que se les insta a convertirse en adultos lo antes posible a través del matrimonio. Cualquiera que sea su clase, género, origen étnico u orientación religiosa, muchos jóvenes no pueden permitirse el lujo de formar una familia y mantener un hogar y, por lo tanto, llegar a ser totalmente independientes o participar en los privilegios y/o responsabilidades de la edad social adulta. Esta es una clara diferencia con sus pares de los países occidentales, para los cuales, en general, la condición de la juventud es la de prolongarse más allá de la edad estipulada (Furlong, 2009).

Para hacer frente a esta situación, los jóvenes despliegan una agencia que trabaja desde lo cotidiano para vadear, eludir o evitar las estructuras institucionales de las sociedades que se distinguen por su adultocentrismo, que los dejan al margen y son lideradas por los llamados “jueces de la normalidad” (Ghannam, 2013). Esta agencia se basa en las nuevas tecnologías y conocimientos que conectan a los jóvenes con las culturas globales sin perder su color local. En otro texto se han examinado cuatro dimensiones de la agencia de la juventud para abordar en profundidad los procesos de marginación (Sánchez García y Sánchez-Montijano, 2018). La conclusión es que los jóvenes han buscado formas de escapar de la marginalidad educativa, laboral, política y cultural con enorme ingenio. El empleo múltiple, el emprendimiento, las formas informales de adquisición de capacidades sociales, la autoformación -principalmente a través de las nuevas tecnologías, pero no sólo-, y los dispositivos culturales a través de los cuales pueden expresar sus inquietudes y participar en la vida pública son las principales estrategias (Sánchez-Montijano y Sánchez-García, 2019). La cuestión ahora es si los jóvenes están alterando y subvirtiendo esta estructura jerárquica, que es a un tiempo modelo y discurso y, de ser así, a través de qué narrativas y prácticas desafían los valores impuestos por la sociedad adultocéntrica.

En este trabajo se analiza la dinámica familiar en Túnez como variable que permite comprender las continuidades y los cambios que las prácticas juveniles están provocando en ella sin olvidar que el objetivo principal de la familia es producir jóvenes para el casamiento, imponiendo, entonces, valores. Actualmente, en todo el norte de África, las estructuras familiares están en plena transformación. Según Boucebci (1993), lo que parece caracterizar las décadas actuales en el Magreb son los cambios socioculturales que afectan a la organización doméstica: el lugar de las generaciones, las relaciones entre ellas, así como la comunicación y la dinámica interfamiliar. A través de los datos etnográficos obtenidos durante el trabajo de campo en Túnez (los grupos focales, las historias de vida y las etnografías de varios grupos jóvenes), observamos una dinámica evolutiva en una trayectoria de apertura y conservadurismo, combinando valores viejos y nuevos (Ben Salem y Locoh, 2001). En consecuencia, el análisis del contenido permite comprender tanto el lugar de la familia en la educación como la ruptura o continuidad entre los valores expresamente religiosos y sociales actuales.

Educación y Familia

Como hemos señalado, la familia es una fuente de capital social. Esto significa que el honor familiar, la respetabilidad o las conexiones wasta’ son recursos para que los jóvenes alcancen la edad adulta a través del matrimonio [4]. Todos estos atributos, relacionados con la educación, el puesto de trabajo y las circunstancias económicas, forman el prestigio y la reputación de los jóvenes como miembros de una familia. Ser joven, en esta situación, significa gestionar toda una gama de identidades complejas, y más que una transición, se trata de navegar por las circunstancias sociales y personales. Estas condiciones influyen en las decisiones de los jóvenes sobre el matrimonio y sus propias posibilidades de casarse. El matrimonio no es un criterio para el éxito del individuo, pero el éxito es necesario cuando se estudia, cuando se adquiere un buen puesto de trabajo, cuando se gasta el dinero ganado en mantener a la familia y cuando se es “respetable” y “respetado”.

Hace tiempo, el sociólogo tunecino Bouhdiba señalo que las sociedades árabes se caracterizaban como “un mundo basado en la división entre los sexos, un mundo basado en la dicotomía de las edades” (Bouhdiba, 1975). Estas dos divisiones determinaron tradicionalmente la construcción social de la realidad. Desde una perspectiva adulta, la dicotomía de género tiene como objetivo controlar el comportamiento femenino a través de la familia primero y el matrimonio después (Fitouri 1994; Mensch 2003). Las imposiciones hegemónicas, junto con la inestabilidad económica y política, han limitado las posibilidades de cambio social y cultural en relación con los valores y el comportamiento social, así como con los tipos de relaciones sociales permitidas entre los jóvenes por los “adultos”. Además, está situación cristaliza al estar arraigada en un modelo cultural de reproducción biológica basado en el concepto de fitrah, entendido como la organización de la creación de Dios en todos sus aspectos, incluyendo, obviamente, el ciclo de vida para “naturalizarlo” (Gobillot, 2000; Nigst y Sánchez García, 2010) [5]. Las características de este concepto proponen modelos de construcción social de manera decisiva, decidiendo lo que se permite y lo que no se permite hacer a los jóvenes qué valores son los imprescindibles y cuáles los desechables.

Desde la perspectiva de los jóvenes, la familia sigue siendo un punto de referencia y la fuente de la mayoría de los valores respetables y respetados. Los jóvenes piensan que la familia, en mayor o menor medida, sigue proporcionando la educación adecuada y el buen camino hacia la emancipación. Esto une el “respeto por los demás”, tema recurrente en la mayoría de conversaciones, con la “limpieza”: ser una persona limpia, es decir, honesta, entendiendo este valor desde una perspectiva religiosa. La familia también proporciona un anclaje de seguridad y un ambiente de apoyo a sus jóvenes “respetables”. Algunas jóvenes aprecian el impulso espontáneo de generosidad de sus padres en momentos de alegría, de luto o en momentos difíciles. Los adolescentes, por su parte, expresan un fuerte apego a sus padres y explican cómo las pequeñas sumas de dinero que ganan se gastan en la familia (por ejemplo, en la decoración de interiores). Algunos, decepcionados por sus propias amistades, terminan admitiendo que sus padres siguen siendo sus mejores amigos. Como vemos, la buena educación se basa en la perspectiva religiosa de los valores filtrados por las culturas parentales, organizando las relaciones y coloreando las costumbres y tradiciones. Según la descripción de K. (23 años), la religión se difunde a través de la armonía de los valores sociales, no es un contenido externo impuesto a los individuos. La familia proporciona una guía que el joven termina incorporando,

Un buen ejemplo de esta influencia en las decisiones personales de los valores religiosos transmitidos por la familia es A. una mujer de 24 años de Gafsa, diplomada en turismo, que se niega a trabajar en hoteles y otros establecimientos hosteleros por razones morales y religiosas [6].

Esta situación no impide la ambivalencia, ni siquiera la crítica al conservadurismo religioso. Para algunas personas, y en particular para las niñas, la educación familiar es sinónimo de obediencia, si no de sumisión ciega, que en ciertos aspectos limita el impulso de emancipación e incluso las aspiraciones personales. En Djerba, muy pronto, la joven K. se dio cuenta de la difícil línea que tendría que seguir entre la sumisión y la esperanza de una vida mejor [7]. El miedo a ver a su hija “desviarse” lleva a su padre a prohibirle que se reúna con amigos, lo que, por períodos, reduce su vida a una completa soledad. Su padre hizo todo lo posible para imponer el uso del velo, pero ella se ha resistido ferozmente, no porque le disguste sino porque no puede soportar la imposición. En Djerba, el conservadurismo y la religiosidad no sólo mantienen un lugar irrefutable en las relaciones domésticas, sino que también refuerzan los grupos sociales judíos, musulmanes sunitas e ibadíes. Toda la educación y los valores de la familia están dirigidos a mantener la limpieza de la mujer joven para conseguir un buen matrimonio y salvaguarda su buen nombre.

La continuidad de los valores conservadores observada en Djerba es calificada por los jóvenes de Cité Ibn Khaldoun como no adecuada a los nuevos tiempos. En cambio, hablan de una ruptura entre la educación que reciben de sus padres y los imperativos de la vida social. Para ellos existe una separación total entre los valores de la familia y los de la calle o el zoco -mercado informal-. Las palabras utilizadas para caracterizar los dos últimos lugares muestran un cierto nivel de violencia en las formas de sociabilidad. Los jóvenes de los barrios pobres, como Intilaqa en Cité Ibn Jaldún (barrio periférico de la ciudad de Túnez desconectado del centro de la ciudad), nos hablan de una educación parental marcada por la violencia. En una historia de vida, M. describe la crueldad del paisaje cotidiano. Sus padres, en permanente conflicto, infligen a sus hijos las experiencias más brutales: obscenidades, insultos, gritos y abusos en casa. M. ha sido golpeado por su padre desde que sospechaba que salía con los jóvenes delincuentes del barrio que tomaban zatla-marihuana- y otros narcóticos farmacéuticos. A los 18 años, incapaz de dejar de soportar la violencia de su padre, consume y vende zatla, se hace daño a sí mismo y su primer intento de robo, bajo la influencia de las drogas, termina en la cárcel.

A diferencia de la educación de los padres de estos jóvenes en los barrios pobres, los padres con altos niveles de educación representan una fuente de autonomía y fomentan la emancipación, la autoexpresión y el compromiso político. La mayoría de estos jóvenes -ya sea que se opongan o se adhieran a ideologías paternas- atribuyen a sus padres un papel más o menos importante en su iniciación en los asuntos públicos. A, hijo de un profesor de historia y geografía, muestra interés por la cultura en general y por la política en particular. K, también le debe mucho de su interés en la política a su padre, que es diplomático. F, con un padre peluquero, bien informado y decidido en sus posiciones políticas democráticas, la ayudó a despertar como ciudadana. W, con un padre que es académico, “discute decisiones, habla de temas tabú” con él, una educación abierta que permite a los jóvenes introducir sus propios valores. Como vemos, existe una fractura entre la educación familiar y la educación entre iguales, informal y callejera. Es ahora el momento de abordarla.

Educación más allá de la familia

Los jóvenes de Túnez, además de la familia y la escuela, tienen otros lugares de encuentro y sociabilidad, con una importancia potencial para la socialización y la producción de conocimientos necesarios para los procesos de construcción de la identidad implementados por los jóvenes a través de la interacción y la apropiación socio-simbólica del espacio (Parazelli, 2002). El análisis de los discursos juveniles revela que, al invertir los usos habituales de espacios extra-familiares y extraescolares, los jóvenes llevan a cabo la recomposición de la identidad mediante el desarrollo de prácticas de socialización con otros jóvenes en la búsqueda de un cierto grado de autonomía en relación con la autoridad parental y escolar. La familia, por tanto, se encuentra en competencia o incluso en rivalidad con el grupo de iguales, que ejerce su papel socio-simbólico en espacios tan diversos como la calle, los cafés, los centros juveniles y los centros culturales. En las entrevistas realizadas, los jóvenes oponen los grupos de iguales y sus espacios (en especial la calle y los lugares de socialización de los jóvenes) con la familia y su espacio fundamental, el hogar familiar. Sin embargo, podemos distinguir dos actitudes diferentes de los jóvenes con respecto al grupo de iguales y a la vida en la sociedad en general.

El discurso de ciertos jóvenes valora la familia ideal (Lucchini, 1993, 228) y juzga negativamente el modo de vida y los valores de su grupo de pares (mala compañía, consumo de drogas y alcohol, estilo de vestir, depravación, etc.). En este sentido, el grupo de iguales es objeto de un juicio crítico porque se piensa que conduce a los jóvenes a espacios “considerados como los lugares asociados a las actividades ‘subterráneas’, contraculturales e ilícitas de la sociedad (Parazelli, 2000, 195). Las declaraciones de R., habitante de Cité Ibn Khaldoun, son particularmente ilustrativas a este respecto. Afirma: “La calle deshace lo que los padres han hecho. Allí se aprenden cosas reprensibles. Te hace perder lo que has aprendido en casa o en la escuela, pero eso es relativo”. Otras entrevistas muestran que los jóvenes están expuestos a múltiples riesgos en la calle y en los espacios de sociabilidad que escapan al control de la familia: el café, los salones universitarios o las zonas turísticas... Estas entrevistas contienen afirmaciones que revelan los peligrosos efectos potenciales de la “mala compañía”: desviación, el hamla; hábitos insalubres, el fassad; y emigración clandestina como plan de vida individual frente a la propuesta colectiva que supone el matrimonio, harqa. En cuanto a la emigración clandestina, W habla de su desventura en 2012:

Otros jóvenes entrevistados desarrollan un discurso crítico sobre la familia. En su opinión, su educación era inadecuada y hacen hincapié en la importancia del grupo de iguales para que el joven adquiera experiencia de vida y desarrolle su personalidad y sus habilidades sociales. A este respecto, M. de Djerba considera que:

La vida social de la calle, la mezquita, el centro juvenil y el café, según varios jóvenes, es por lo tanto el crisol en el que se forja su identidad y se alimenta su conocimiento. S. de Djerba afirma:

Los testimonios señalan que slos jóvenes que están muy apegados a su familia se enfrentarán a dificultades a lo largo de su vida, será una víctima fácil, una persona ingenua. F. de Cité Ibn Khaldoun declara:

Sin embargo, el hecho de reconocer la importancia de la calle en la construcción de la identidad no impide que estos jóvenes tengan cuidado en el lugar al que van, porque están convencidos de que en la calle hay riesgos (consumo de alcohol, depravación). Y son igualmente conscientes de la distancia entre los valores transmitidos por sus padres y los imperativos de la vida social.

A otro nivel, los entrevistados revelan otra fuente de conocimiento que está representada por los centros juveniles y los centros culturales. Estas instituciones son entidades educativas que ofrecen a los jóvenes la posibilidad de acceder a un amplio abanico de actividades lúdicas, formativas, de sensibilización, que les permiten desarrollarse autónomamente, crecer, expresarse, desarrollar su imaginación. Aunque las chicas y los chicos no aprovechan de la misma manera lo que ofrecen estas instituciones debido a la discriminación de género a causa de los valores tradicionales mantenidos por la familia y el control parental, la investigación revela que a varios jóvenes de las diferentes regiones consideradas les ha permitido participar en experiencias interesante, motivantes y constructiva en los centros juveniles. En estas instituciones, estos jóvenes han encontrado un espacio mixto de expresión artística y física, de participación cívica y ciudadana.

Sin embargo, la mayoría de las entrevistas muestran que los jóvenes se enfrentan a ciertas dificultades relacionadas con la distorsión entre la cultura familiar y la cultura favorecida por los centros juveniles. La declaración de A. un joven de Djerba que asiste a clases de danza, se hace eco de esta situación: “aquí, antes de empezar, los padres conocen al instructor, le dan sus condiciones, él también es djerbio, es estricto, siempre nos dice durante las sesiones: hay que ser disciplinado, quien quiera hablar, o hacer lo que sea, mejor que lo haga fuera de la sala”. Esto indica que, para resolver esta disonancia cognitiva, el instructor se siente obligado a tranquilizar a los padres para que permitan a sus hijos -sobre todo a las niñas- practicar la danza en un espacio mixto. A A. se le obligó a disimular para obtener el consentimiento de su padre para practicar la danza: “al principio yo quería practicar música, mi padre estaba en contra, lo encontró haram prohibido en términos religiosos-, me dijo que era un camino que no conducía a ninguna parte! Pero siempre tengo curiosidad. Quiero aprender cosas nuevas, elegí el baile. Quiero tener un cuerpo atlético. Quería hacer breakdance. Se resistió un poco, le dije que se trata de lenguaje corporal, de mantenerse en forma, tiene una vaga idea.... De todos los jóvenes entrevistados, fue S. de Djerba quien se dedicó más intensamente a las actividades que ofrece el centro juvenil. Se involucró en el teatro y se inscribió en la academia de jóvenes, que consiste en formar un grupo en cada centro de líderes jóvenes, que representan a su región en diversos encuentros, nacionales e internacionales. Esta academia le dio la oportunidad de conocer gente interesante, visitar lugares, viajar y asistir a varias discusiones que le han informado sobre los temas del día (la mujer, el medio ambiente, el terrorismo, etc.). Ciertamente, capitalizar estos diferentes recursos, que no siempre funcionan bien, permite al joven posicionarse en un entorno que no es necesariamente permeable a una cultura juvenil que todavía se percibe como una fuente de desorden. Estos casos ofrecen diferentes ejemplos del contraste de valores juveniles con los parentales y la manera en que los jóvenes, más allá de situaciones sociales heterogéneas, están obligados a negociar en el seno familiar prácticamente todas sus agencias en términos morales asociados a valores contrapuestos.

Algunas consideraciones finales

Visto desde fuera, desde un punto de vista contemporáneo, se puede pensar que la familia es un modelo de grupo totalitario, un grupo de presión, pero también es un entorno de educación, apoyo y refuerzo. Los jóvenes de Ibn Jaldún, Gafsa y Djerba muestran un fuerte apego a la familia, que sigue siendo su punto de referencia afectivo y social y su apoyo económico. Sin embargo, están comprometidos en una panoplia de actividades cívicas (culturales y artísticas, como el teatro, el rap, la fotografía, la política comunitaria y sindical), y actúan para la autorrealización, la auto-planificación y la participación en el cambio social.

En esa ambigua situación, mientras que algunos jóvenes están experimentando con nuevas perspectivas sobre lo que la adultez debería “significar” en términos de espacio y autonomía personal, otros prefieren la idea de completar su transición rápidamente. En ambos casos, sin embargo, el tema central es la elección: elegir participar en la unidad familiar tradicional, y/o elegir una visión del mundo más individualista centrada en la independencia y el derecho a definir un plan de vida. Las limitaciones económicas, en particular en el matrimonio, eliminan el elemento de elección y dejan a los jóvenes de todas las convicciones en manos de sus padres y de su familia. En general, los jóvenes que se atienen a las culturas figurativas tienen un camino más fácil hacia el matrimonio que los jóvenes que intentan seguir una orientación pre-figurativa en sus decisiones. Consecuentemente, alcanzar la edad adulta y la madurez social depende de la agencia performativa de los individuos. Pero los jóvenes se encuentran en un marco de agencia limitado por las restricciones sociales. Se trata de una agencia influenciada pero no determinada por el contexto en el que se encuentran los sujetos, que tiene marcos de referencia internalizados, así como por los hechos o acciones del entorno que influyen en su propia experiencia de vida. Por último, otra característica de la transición a la vida adulta es la prórroga temporal. Para una gran masa de jóvenes, la independencia definitiva se pospone junto con la asunción de roles adultos tradicionalmente definidos.

Resumiendo, los jóvenes tunecinos están atrapados simultáneamente en realidades estructurales marcadas por una educación deficiente, el desempleo y el fracaso en la formación de su propia familia, así como constreñidos por realidades culturales de las sociedades que se apresuran a juzgar muchas de sus actitudes y prácticas como “desviadas”. Cualquiera que sea su clase, género, origen étnico o religioso, muchos jóvenes no pueden permitirse el lujo de fundar familias y hogares. Además, no pueden ser totalmente independientes y participar en los privilegios y responsabilidades de la edad adulta social asociados con el estado civil. Incluso si han adquirido independencia económica, la transición a la edad adulta no se completa hasta que el matrimonio sea efectivo. Además, las limitaciones sociales para que los jóvenes alcancen la autonomía o la emancipación personal hacen que los marcadores tradicionales de esa emancipación en Europa, como la independencia económica o la vida en soledad, no sean variables significativas para medir la transición de los jóvenes árabes a la edad adulta.

References

Allal, Amin, “Réformes néolibérales, clientélismes et protestations en situation autoritaire. Les mouvements contestataires dans le bassin minier de Gafsa en Tunisie (2008)”, Politique Africaine, 117, 2010, pp.107-125.

Agrama, H. (2011) “Asecular Revolution. Immanent Frame”. http://blogs.ssrc.org/tif/2011/03/11/asecular- revolution/ (accessed 15/05/2014)

Alwazir, A. Z. (2012), “Youth inclusion in Yemen: a Necessary Element for Success of political transition”.

Al-Momani, M. (2011) “The Arab “Youth Quake”: Implications on Democratization and Stability.” Middle East Law and Governance 3.1-2 (2011): 1-2.

Bensalem, Lilia and Thérèse Locoh, “Les transformations du mariage et de la famille”, in: Jacques Vallin and Thérèse Locoh (eds.), Population et développement en Tunisie: la métamorphose, Tunis, Cérès Éditions, 2001

Bouhdiba, Abdelwahab. La sexualité en Islam. Paris: Presses Universitaires de France.

Chomiak, L. & Entelis. J, (2013). “Contesting order in Tunisia.” In Cavatorta, F. (eds.) Civil Society Activism Under Authoritarian Rule: A Comparative Perspective. Routledge: London.

Floris, S. (2012) “Youth, those Anti-Heroes of the Arab Spring”. IEMED Dossier: The Awakening of the Civil Society in the Mediterranean. Barcelona

Haenni, P. (2011). “Islamistes et révolutionnaires”. Averroès, No. 4-5, special issue on the Arab Spring - “printemps arabe” 2011.

Haist, A. (eds.) (2013). The Revolutionary Promise: Youth Perceptions in Egypt, Libya and Tunisia. British Council and Gerhart Center for Philanthropy and Civic Engagement, American University in Cairo.

Knickmeyer, E. (2011) “The Arab World’s Youth Army”. In Marc Lynch, M. (eds) (2011). Revolution in the Arab World: Tunisia, Egypt, and the Unmaking of an Era. Special Report from Foreign Policy Contributors (pp. 122-126) http://www.foreignpolicy.com/files/revolutionebook.pdf (accessed 20/05/2014)

Proulx, Serge, “Agir dans un monde fortement connecte : l’émergence de nouvelles cultures militantes dans la société de contrôle”, in: Sihem Najar (ed.), Les réseaux sociaux sur Internet à l’heure des transitions démocratiques, Paris, IRMC – Karthala, 2013, pp. 135-155.

Revillard, Anne, La sociologie des mouvements sociaux: structures de mobilisations, opportunités politiques et processus de cadrage, 2003.

https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01141740/document

Sánchez García, J. (2010). Jóvenes de otros mundos: ¿Tribus urbanas o culturas juveniles? Aportaciones desde contextos no occidentales. Cuadernos de Antropología Social de la Universidad de Buenos Aires (31), 121-143.

Sánchez García, J. (2010a). “De las celebraciones para los santos a la Mulid Music Dance: utopia, identidad y juventud en espacios comunitarios en Egipto”. Revista Trans de Etnomusicología. Revista Transcultural de Música, nº 14 (2010)

Shahine, S. H. (2011). “Youth and the revolution in Egypt”. Anthropology Today, 27 (2), 1-3.

Singerman, D. (2013) “Youth, Gender, and Dignity in the Egyptian Uprising.” Journal of Middle East Women's Studies 9.3 (2013): 1-27.

Smida, Samy, “La harqua comme expérience sociale”, in: Najar S. (ed.), Penser la société tunisienne aujourd’hui, Tunis, Cérès Editions, 2012, pp. 215-237.

World Bank Report, “Tunisia: Breaking the Barriers to Youth Inclusion”, 2014. Available at: http://www.worldbank.org/content/dam/Worldbank/document/MNA/tunisia/

breaking_the_barriers_to_youth_inclusion_eng.pdf.

Swedenburg, T. (2012) Imagined Youths, MERIP 245 (http://www.merip.org/mer/mer245/imagined-youths )

Tayara, B. (2011). Le printemps arabe déco.dé : faces cachées des révoltes. Beirut, Al Bouraq Editions Z,Collection Etudes.

Zagaglia, B. (2013). Demographic Transitions and Social Changes in the Mediterranean Region. IEMed. Mediterranean Yearbook 2013, Barcelona.

[1] Como señala Sylvie Floris: “Estos nuevos medios [redes sociales electrónicas] existen en paralelo a las redes más antiguas que tienen una interacción social estructurada durante mucho tiempo en los países árabes a pesar del control y la presión ejercida por el régimen en el poder” (Floris, 2012: 108). Estas redes sociales, físicas y virtuales al mismo tiempo, representan un discurso contrario contra los regímenes que lo extienden transversalmente a diversos grupos sociales y grupos de edad (Sánchez García, 2014).

[2] Somos conscientes de la controversia planteada por el término “Primavera árabe” para referirnos al período de cambio político que se abrió, paradójicamente, en el invierno de 2010 en Túnez. Sin embargo, su uso está justificado por un propósito comunicativo. Las instituciones académicas y los medios de comunicación han establecido este término, que se refiere a un período histórico que no consideramos cerrado.

[3] Este artículo utiliza los datos recogidos en el marco del proyecto SAHWA centrado en Túnez. Utilizando un método mixto tanto en el diseño del estudio como en la recolección y análisis de datos, los resultados presentados provienen de dos fuentes principales: la Encuesta de Jóvenes de SAHWA 2016 (2017) y el Trabajo de Campo Etnográfico de SAHWA (2016). La primera es una encuesta representativa en Marruecos, Argelia, Túnez, Egipto y Libano, realizada entre octubre de 2015 y marzo de 2016 sobre una muestra representativa de 2.000 ciudadanos por país. Los datos finales comprenden 9.860 observaciones individuales y 842 variables (Sánchez-Montijano et al., 2017). Por su parte, el trabajo de campo etnográfico de SAHWA realizado de abril a noviembre de 2015 incluye en Túnez 4 grupos focales, 6 historias de vida y 3 etnografías focalizadas. Para garantizar la diversidad y representatividad de la muestra se estableció la paridad de participación entre hombres y mujeres para todas las técnicas de investigación utilizadas. Además, para seleccionar las características de la muestra se respetaron tanto la diversidad de la región, como la residencia (urbana y rural, ya que cerca del 60% de los jóvenes viven en zonas rurales) y la clase social, que se estableció sobre la base de los patrones sociales y las zonas de residencia de los jóvenes.

[4] Wasta’ es un término árabe que describe el sistema de redes sociales de un individuo en las diferentes dimensiones de su vida. En la situación actual, el papel del wasta’ y la importancia de las redes familiares en la búsqueda de buenos empleos o parejas se da por sentado. En consecuencia, las buenas conexiones de wasta’ son una fuente de inclusión para los jóvenes. Por lo tanto, si bien pueden ser percibidos como negativos dependiendo de la perspectiva teórica del investigador, también pueden ser vistos como un fenómeno social positivo en condiciones de marginalización. No es el propósito de este documento investigar este tema, que requeriría una discusión a partir de enfoques epistemológicos, teóricos y metodológicos de otras formas culturales e históricas que difieren de las occidentales.

[5] Este término se refiera a la creación de una disposición (natural), constitución, temperamento, carácter innato, instinto. La importancia del concepto de fitra en este contexto social es fundamental para atribuir conductas y valores desviados a los jóvenes. Ese proceso ha sido analizado en los países del Golfo para el caso de las Boya't (Nigst y Sánchez García, 2010

[6] Gafsa es una provincia situada en el suroeste del país, cerca de la frontera con Argelia. Esta gobernación está formada por 11 delegaciones que abarcan una superficie de 7.807 km² y, en 2016, una población total de 337.297 habitantes, según datos del Instituto Nacional de Estadística. Esto incluye a 76.913 jóvenes de 15 a 29 años, el 22,82% de la población. De ellos, 31.804 son hombres (9,42%) y 45.109 mujeres (13,39%).

[7] La isla de Djerba es actualmente una zona de tránsito hacia Argelia y Europa como resultado de la crisis en Libia. Esta isla ha acogido históricamente una amplia gama de grupos étnicos, religiosos, culturales y lingüísticos. Djerba, situada en el sureste de Túnez, en 2014 tenía una población de 163.726 habitantes y 38.975 jóvenes de entre 15 y 29 años, el 23,80% de la población de la isla, de los cuáles 19.951 son hombres (12,18%) y 19.024 mujeres (11,62%). En la actualidad, la población juvenil de Djerba está experimentando un importante movimiento migratorio: “más de 70.000 libios han buscado refugio en Túnez desde el comienzo de la crisis en febrero (2011), según el Ministerio del Interior, de los cuales es probable que varios miles hayan ido a Djerba”.