Rizoma Logo

vol 15 • 2013

CAT

Rizoma freireà 15. Custodiar la terra i la sintonia amb el vivent: els territoris de les dones

Antonia De Vita, Universidad de Verona

Traducció: Joaquin Martinez Ortiz

pdf

La Mare Terra i els territoris de les dones

Al llarg d’aquests anys hem assistit a moltes batalles que s’han dut a terme en molts llocs del món i que, sovint, van tenir com a denominador comú la defensa del territori i dels seus béns. Comunitats autòctones que donen cos i veu a lluites locals i mundials que treuen a la llum una vàlua concreta, política, simbòlica delterritori i que, amb la seua protesta, critiquen la utilització instrumental i mercantilitzada d’aquest, reivindicant una ànima i una subjectivitat del lloc i dels seus recursos.

D’aquest acostament al territori i a les comunitats, que els transforma en vius i lluitadors, m’agradaria subratllar el seu enllaç amb l’afany ecologista i/o feminista, ja que, recorrent aquesta trajectòria és possible subratllar algunes importants aportacions que procedeixen de la reflexió ecofeminista no occidental. Retardaré especialment en la cosmovisió andina de la Pachamama, amb específiques referències a les lluites de les dones per al gas i l’aigua, i després en la visió hindú de la Mare Terra, a través dels exemples aportats per la física hindú Vandana Shiva, per a després acabar amb la mirada de la filosofia australiana Freya Mathews que, des de la tradició dels aborígens australians sosté una visió panpsíquica de la naturalesa i de l’ésser indígena. Aquestes diferents cosmovisions tenen en comú una dimensió sagrada del territori i de la naturalesa i de l’aliança fonamental amb les dones com les seues custòdies especials. És a través d’aquest paper i d’aquesta aliança que les dones estan construint recorreguts comuns de dignitat i capacitació individual i col·lectiva (Nussbaum, 2012), i transformant-se en part activa en les batalles per a una justícia “més que humana, còsmica. Al voltant de la recerca del fet de retrobar o de no extraviar del tot les “sintonies amb el vivent”, grups i comunitats estan recreant un viure junts i un saber fer comú dens de sabers alhora ancestrals i contemporanis. Rescatar les cosmovisions sagrades del territori, del seu íntim vincle amb la natura, és important per a evitar el perill de noves formes de reduccionisme que consisteixen a apropar-se a les qüestions relatives al territori i al medi ambient en termes de béns més que a un teixit que acull el fet de viure en la seua integritat.

Per a una justícia còsmica: marxar i lluitar

M’agradaria presentar l’experiència de les dones bolivianes que, compartint sabers comuns i col·lectius, han emprés lluites tant locals i quotidianes com generals i globals per a defensar el gas i l’aigua com a elements fonamentals per a viure, a més de ser béns comuns.

Bolívia, així com altres països de l’Amèrica Llatina, ha estat considerada en l’últim decenni un laboratori de defensa dels béns comuns i un exemple per als processos d’autodeterminació dels pobles indígenes. La guerra de l’aigua ha començat a Cochabamba el 2000 per a arribar, deu anys més tard, fins a Itàlia i la guerra de l’Octubre de 2003, coneguda com la guerra del gas, que va començar a El Alto, situat als voltants de La Paz. En ambdues lluites, han estat molt importants aquells processos constitucionals que concerneixen tots els pobles que s’han reconegut en un horitzó comú, reunint-se políticament i econòmicament en l’acord de l’ALBA (Aliança Bolivariana per als Pobles de la nostra Amèrica). Són aquestes cartes constitucionals que impulsen, entre altres coses, la centralitat de l’ésser humà cap a la Pachamama, la traducció dràsticament reductora podria ser la de Mare Terra, i cap al Sumak Jawsay, el Bon Viure. Aquestes expressions condensen les tradicions seculars dels pobles andins i les seues cosmovisions fonamentades en uns paradigmes “per a una humanitat diferent” (Benalcázar Alarcón, 2009). Totes visions de l’humà i del cosmos diferents de les dels occidentals i que han afirmat gràcies a les moltes lluites i al molt recorregut fet en els últims dos segles, i no en un sentit exclusivament simbòlic sinó concretament, a través de marxes fonamentals per les batalles en favor de la justícia i la dignitat. Després de la Marxa per al Territori i la Dignitat del 1990, s’han realitzat altres marxes a través de les quals els pobles indígenes han intentat consolidar el seu dret de propietat sobre el territori, en 1996, la Marxa pel Territori, el Desenvolupament i la Participació Política dels Pobles indígenes, en l’any 2000 la Marxa per a la Terra, el Territori i dels Recursos Naturals, el 2002 la Marxa per la Sobirania Popular, el Territori, els Recursos Naturals i l’Assemblea Constituent i en el 2006 la Marxa per a la Reconducció Comunitària de la Reforma Agrària (Roncal Revollo, 2009).

Més recentment el debat al voltant dels béns comuns i la batalla referendària en contra de la privatització de l’aigua, a Itàlia per exemple, han contribuït a aprofundir la reflexió al voltant de la necessitat de revisar les premisses sobre les quals s’ha construït la nostra societat. El món occidental s’ha fundat sobre una lògica antropocèntrica, amb al centre l’ésser humà com a únic subjecte dels drets i de les obligacions. Estem cada vegada més conscients que altres pobles i altres civilitzacions ens poden ensenyar una dignitat diferent del medi ambient. “Segons els pobles originaris d’Abya Yala(Amèrica), la Pachamamaés molt més que la Mare Terra, és la ‘mare còsmica’o ‘el principi còsmic femení’” (Estermann, 2006, pàg.192). Constitueix el temps i l’espai en el qual, pel qual i on es desenvolupen les vides; ells mateixos es consideren fills i filles de la terra, que proveeix a la protecció i a l’abundància d’aliment, és ella que els pobles i els seus integrants han de respectar i protegir” (Benalcázar Alarcón, pàg.327).

La Pachamamaés l’univers, la natura, l’ambient que habitem, el visible, és també l’eteri, l’invisible: els valors, l’imaginari, el pensament, les cultures. Univers, naturalesa i humanitat constitueixen una unitat integral i integrada i el desequilibri d’un dels seus elements limita la possibilitat d’existència de l’altre. La pacha té la forma d’una casa, és la casa per i per a tots els éssers vivents i representa una situació relacional integral. D’aquesta manera, són les relacions harmòniques entre els éssers humans, entre pobles i medi ambient les que estan a la base del Bon Viure. Els elements i les condicions que permeten viure a tots els éssers són el cor de la cosmovisió andina i això ens ajuda a comprendre millor per què, a l’interior d’aquestes cultures, hagen madurat les lluites per elements essencials per a la vida com l’aigua i el gas.

La “guerra del gas” de les dones d’El Alto

Entre setembre i octubre de 2003, un mes tràgic pels 67 morts reconeguts oficialment, la menyspreada ciutat satèl·lit de La Paz, El Alto, crescuda de forma ràpida i vertiginosa, es va transformar en una ciutat que reservaria sorpreses i admiració. El que va donar dignitat a aquesta ciutat maltractada va ser l’extraordinària mobilització que la va veure protagonista d’una dura batalla per la nacionalització del recurs natural gas. En contra de la iniciativa del govern, representat per Sánchez de Lozada, el Goni, que havia augmentat el preu del gas, penalitzant en particular manera la població altenya, els habitants d’El Alto (entre els quals moltes dones i indígenes) van ser molt actius i es van constituir com a veritables subjectes polítics. Va ser una ocasió, com expliquen les dones de la guerra del gas amb les seues pròpies veus, per a eixir de la invisibilitat i per a sentir-se promotores de pràctiques polítiques i socials.

En un preciós llibre nascut des de la trobada de moltes dones de la guerra del gas i algunes investigadores socials que treballen a la ciutat d’El Alto, es pot llegir una crònica -singular i coral- molt interessant sobre aquells dies difícils, sagnants i creatius. Les dones expliquen (Btitto, 2005) que, després de l’anomenat ‘octubre negre’, moltes dirigents van començar a trobar-se de forma espontània i constant: ens véiem tots els dijous en un dels molts llocs de trobada que, en aquest cas específic, era el Centre de Promoció de la Dona Gregoria Apaza. Allí va nàixer la idea, encara en els atrafegats mesos entre novembre i desembre de 2004, de contar en primera persona el que havia esdevingut i la importància de les dones en aquesta lluita que havia estat gairebé completament ocultada pels mitjans. Naix així una experimentació que es refereix al cercle virtuós entre pràctiques i teories, entre experiència i eines científiques. Les protagonistes de la guerra demanen a les investigadores poder participar directament en la investigació, en lloc de ser només un ‘objecte d’investigació’. D’aquesta manera, a través d’una sèrie de laboratoris, es van compartir els instruments bàsics de la investigació social i la narració va poder començar. “Ací presentem, més que dades, una narració col·lectiva en primera persona, una història que eix des d’un nosaltres i que no revela dates, llocs, nombres exactes, però, intenta aportar els aspectes generals del llarg procés de recuperació del nostre valor, de la determinació dels objectius comuns i de la realització de les accions necessàries per assolir-los, sotmetent-nos, en fer-ho, al dolor, a la pena i a la mort. Aquesta és una voluntat que té veu de dona ja que han estat i segueixen sent les més oblidades i marginalitzades. És una veu plural ja que el jo de les dones altenyes, com elles mateixes diuen i mostren, és un jo col·lectiu que no només parla de la condició de mares, dones, filles, germanes i àvies, sinó també de treballadores, dirigents, estudiants, professionals, lluitadores, rebels i guerreres” (Btitto, pàg.11). En aquestes belles pàgines, plenes d’experiències i imatges i gestos de coratge real emergeix tot el que haja estat de formatiu el conflicte, no només per a constituir-se com subjectes polítics sinó per a donar forma a un nosaltres que abans no existia. En els dies on la ciutat d’El Alto està bloquejada i tancada per a defensar-se dels assalts armats, les persones viuen amb els i les altres als carrers i d’aquesta manera, en la constricció i en la necessitat, s’obren noves possibilitats de relació i d’invenció social. “En la marxa del dijous 16 [... ] ja no hi havia menjar. [... ] En aquests dies era un luxe tenir menjar, però havíem de trobar a la força pals i llenya. Érem al voltant de 50 persones amb xiquets, dones i hòmens, els que eren al carrer. Una veïna que tenia allí prop la seua pensió va portar les seues olles, els seus plats, una altra veïna va portar ella també una altra olleta, una altra cullera, i les nostres cares s’anaven pintant de negre. Era sorprenent, hi havia solidaritat per a tothom. Abans, a vegades, ens miràvem malament entre veïns, però aquesta vegada érem implicats en el tema del gas i en fer fora el Goni” (Btitto, pàg.63). Aquest testimoni subratlla amb claredat la sorpresa que produeix l’en -comú, tant en les relacions humanes, que -entre altres coses- transformen la desconfiança en compartició, com en la creació d’un procés polític i social que es confronta amb l’acció violenta, amb el vessament de sang que afecta els nostres propis éssers estimats i aquelles que se situen en primera línia de foc, com han fet les dones. Es realitza un ús i un exercici de la força que es troba íntimament connectat amb el fet d’estar en el lloc i en el moment concret i a través d’un exercici de justícia (Giardini, 2011) i que se sap confrontar sense confondre’s amb la violència com horitzó resolutiu (Muraro, 2012). La guerra del gas explicada per les dones altenyes narra, entre altres coses, la importància de la recerca d’un punt on fer palanca per a desencadenar la justícia. Allà on hi ha un horitzó d’intel·ligència col·lectiva i de creació social que pensa als subjectes inserits a l’interior d’una gran visió d’equilibris i d’harmonia -com està passant pels pobles entestats en la salvació de la biodiversitat humana i còsmica i la dignitat i la convivència de pobles diferents- es pot jugar en correcta mesura també amb el desequilibri i la lluita aspra. “He parlat d’una força que pot justament i eficaçment exercir-se arribant als límits de la violència i fins i tot sobrepassar-los, en certes circumstàncies. No obstant això, perquè tinga sentit discutir sobre aquesta tesi i esbrinar si és correcta o equivocada, he de preguntar-me si tinc veritablement la capacitat per a actuar amb tota la força que és potencialment meua, si és que la posseïsc efectivament, petita o gran que siga. Si no fos així i si aquest defecte d’energia es trobara difús, com tem, seria ridícul buscar el punt on ficar la palanca, com voler saltar des d’un llit amb els molls trencats” (Muraro, 2012, pàg.34). En les experiències bolivianes, el punt on fer palanca, ha estat sempre associat a un temps oportú i necessari per a la lluita. “Ara és quan!” -Ha estat el lema d’aquesta i d’altres lluites, una crida que emfatitza l’existència d’un temps oportú per lluitar per i per a la justícia i la dignitat de la vida, i que es mesura amb l’ús de la força simbòlica i moral a més de la física.

Els esdeveniments relacionats a la guerra del gas han tingut una repercussió internacional i han contribuït a posar al centre del debat el tema del bé comú segons les interpretacions que més acreditació tenen en el debat contemporani: el commons en l’accepció dels economistes i dels investigadors socials, entesa com el recurs compartit que hauria d’estar gestionat per la comunitat de referència (Ostrom, 2006), i aquella més utilitzada pels juristes que el defineixen com un dret universal (Rodotà, 2001).

Principi femení i sacralitat de la vida

La crisi ecològica és, des dels seus arrels, la mort del principi femení, simbòlicament però també realment, en contextos com l’Índia rural, així doncs no només en les formes i en el símbol, sinó també en els processos quotidians de supervivència i subsistència.

(Shiva,p.54)

M’agradaria passar ara a dialogar al voltant d’algunes importants reflexions de Vandana Shiva, recollides prop de la concepció d’una Terra mare(Shiva, 2002) i capaços de salvar-nos del projecte patriarcal de la ciència moderna anomenat “desenvolupament”. Moltes de les idees i dels pensaments de la científica naixen des de la seua participació en la lluita per a la supervivència duta a terme per les dones hindús i inspirades al suport aportat a les persones que lluiten per sostenir i conservar la vida, deriven de la concepció hindú de la natura viva prakrti, entesa com a procés vital i creatiu, com a principi femení gràcies al qual brollen totes les formes de vida (Shiva, pàg.7). Des de la filosofia i la pràctica quotidiana d’aquestes dones naixen lluites ecològiques guiades per la consciència de la força viva de la natura i per si mateixes com a companyes de la naturalesa en la tutela de la vida. “S’ha cregut -i en molts contextos es continua creient- que substituir la idea de prakrti amb aquella de ‘recursos naturals’, la idea de Mare amb aquella de ‘matèria’, significaria substituir progressivament la superstició amb la racionalitat. Observat des del punt de vista de la naturalesa, o de la dona encarnada en la naturalesa, en la producció i en el manteniment de la vida, aquesta mutació és regressiva i violenta. Això suposa la ruptura dels cicles i dels processos naturals i de cada interconnexió. Per a les dones, la productivitat finalitzada al manteniment de la vida es basa en la productivitat de la naturalesa, la mort de prakrti significa al mateix temps el començament dels processos de marginalització i devaluació, destitució del seu paper i, al final, la seua posada de costat com supèrflues” (Shiva, pàg.54). El paper jugat per les dones en la silvicultura és portat com a exemple per Vandana Shiva per a enfocar l’aliança entre dona i naturalesa i el paper central de la cultura de la selva a la civilització hindú. La selva com a comunitat ha estat considerada com un model d’evolució social i civil, i des del punt de vista de la importància representa el corresponent de la ciutat per la civilització occidental. La dimensió sagrada de la naturalesa ha donat la mesura a l’evolució humana ja que és capaç de sintonitzar amb els ritmes i els models naturals des del punt de vista intel·lectual, emotiu i espiritual i, en aquest sentit, la selva ha nodrit una civilització ecològica en el sentit més profund d’harmonia amb la natura i com a màxima expressió de la fertilitat i de la productivitat de la terra sota el símbol de la Mare terra o de la Deessa Planta.

La reconstrucció d’una civilització fundada a la selva li serveix a Shiva per a mostrar l’existència d’una cosmovisió que en la seua experiència està a la base dels actuals moviments ecologistes femenins; aquests representen de fet la conservació i la recuperació del principi femení i sorgeixen des d’una idea d’alliberament aliena a les distincions sobre el sexe, diferent tant de la ideologia del patriarcat -basada en la discriminació sexual- sobre el qual es desenvolupa el procés de destrucció ecològica i el domini sobre les dones, com des de les respostes -basades sempre en la distinció entre els dos sexes- que l’Occident ha plantejant fins fa poc. D’aquesta manera, cal subratllar que moltes de les lluites contemporànies i quotidianes dutes a terme per les dones per a la protecció de la natura, es realitzen en el context gnoseològic i ètic de les categories de l’Índia antiga, restitueix un sentit de circularitat a sabers antics reactualitzats en la contemporaneïtat i radicats en cosmovisions que es posen en sintonia amb el vivent.

És en aquesta sintonia que es pot construir i reconstruir una biodiversitat còsmica que porta en si les biodiversitats humanes: les condicions per a seguir vivint, reteixint, com promou Edgar Morin, una “nova solidaritat de la vida amb la terra” feta de vincles amb el món animal i el vivent (Morin, 1994, pàg.45). “Cada vida animal necessita bacteris, plantes, altres animals. El descobriment de la solidaritat ecològica és un gran i recent descobriment. Cap ésser vivent, ni l’home, pot franquejar-se de la biosfera” (Morin, Ibidem).

Solidaritat amb la biosfera, gràcia i indigenisme: un altre començament des del sí

No obstant això, cal tornar a guanyar l’impossible franqueig de la biosfera a través d’epistemologies del vivent que sàpiguen reproposar, com ha estat per a les mitologies i les civilitzacions antigues, recorreguts creïbles d’una nova identitat terrestre conscient de les relacions de necessitat i intercanvi amb el vivent. Estem encara immersos en epistemologies que desacrediten aquests acostaments: “avui encara, la filosofia i l’antropologia dominants remouen potentment cada conscienciació i posada en perspectiva de la identitat animal i vivent de l’home, denunciant com ‘vitalisme’ irracional o ‘biologisme’ pervers cada reconeixement de la nostra radicació terrestre, física i biològica” (Morin, pàg.49).

Des d’aquest punt de vista, l’aportació de les investigadores ecofeministes, moltes d’aquestes no occidentals, és important ja que representa una contribució significativa a la construcció d’epistemologies del vivent. La filosofia australiana no aborigen Freya Mathews (2005) al seu llibre ‘Re-habitar la realitat. Cap a una recuperació de la cultura’, a través del redescobriment de la visió dels aborígens australians, experimenta i proposa una versió particular del panpsiquisme, que atribueix una dimensió psíquica o mental a tota la matèria o al regne físic en general. Un acostament que permet retrobar la realitat més enllà de la perspectiva dualista, conreant una actitud d’acollida i una acceptació de la dada, de les coses així com són, independentment de la nostra intervenció, i deixant caure les nostres interferències. L’autora discuteix aquestes propostes denses de criticitat i aprofundeix la perspectiva panpsíquica com la capacitat d’entrar en comunicació amb el món, recuperant en la dimensió cultural, d’una banda, les modalitats de la gratitud i, de l’altra, del ‘deixar passar’: una recuperació de la dimensió poètica, de la gràcia. “La modalitat fonamental de la cultura panpsíquica és, des d’aquest punt de vista, la gràcia. Si cultura és conrear el terreny de la nostra existència i expressar aquest cultivar a les formes col·lectives de la nostra vida, elevant així la vida per sobre del nivell de la brutalitat, la gràcia expressa el sentit de gratitud per l’existència que subjau aquest conrear” (Mathews, 2005, pàgs. 42-43). La gràcia està associada amb la bellesa, en particular manera amb la bellesa del moviment. Com a tal, la gràcia pot ser considerada com una manifestació de l’estat taoista de la ‘ no acció’ que tradueix el fet d’existir i d’actuar dins dels límits del si mateix i del propi ambient, entre els límits del que està donat. Reconstruir teixits de profunda comunicació amb la realitat significa recrear nova fluïdesa que sàpiga dur-nos més enllà de les separacions i de les fragmentacions que les nostres vides i les nostres jornades han patit. És buscant la fluïdesa que trobem l’indigenisme i el fet de “tornar-se indígenes” com a possibilitat, des del lloc on un està, transitant des del fet de “veure la vida “cap al fet de “viure”. L’autora explica la seua descoberta de l’indigenisme: “D’aquesta manera, quan se’m va presentar aquella temporada de temps lliure, vaig decidir començar exactament des d’on em trobava a enfocar la meua atenció cap al gris barri on vivia. Es tractava d’una causa ecològica perduda, però era la meua. Mai haguera imaginat que aquest temptatiu de tornar encantador el meu barri, al final, haguera encantat la meua vida” (Mathews, Ivi, pàg.102). L’exercici de reconéixer indígenes del lloc on un viu obri moviments i ponts entre les parts de la vida que quedaven separades i superposades, començant pel control i l’ocupació del temps. La vida es torna encantadora des de la transformació en encantador del lloc no ideal en el qual es viu i es transforma en manera de modificar la forma d’habitar i les pròpies relacions en part activa de la creació sistèmica de contextos compartits.

La pràctica del context, un pont entre llocs i cultures

El recorregut de l’ecofeminista Freya Mathews ajuda per a crear un pont entre les pràctiques de les dones llatinoamericanes, presentades al principi, i les pràctiques que “comencen des del si mateix”, des de la pròpia subjectivitat, i de les “relacions” pròpies del recorregut feminista occidental, el pont entre el pensament material sistèmic de la lluita política de les dones bolivianes i hindús (cosmovisions) al pensament relacionat a l’autodeterminació i a la llibertat subjectiva de les dones occidentals. Tornem a trobar aquest pont en la dimensió del territori i del lloc. Un lloc que es transforma en context i que sap transformar-se en una “pràctica del context” (De Vita, 2009).

És exactament en el context (on siga que aquest s’hi trobe) on ens mesurem amb els elements quotidians: des de l’aire que respirem, a la terra que trepitgem, a l’impacte ambiental dels estils de vida.

És el context, la vida en comú en un lloc -fet de mare terra, cel, cases, relacions, necessitats, desig de futur, necessitats espirituals-que indueix a ajuntar les visions amb les cosmovisions i les invencions “per a un altre començament que aspira a acomiadar-se de formes de política corcades, per a intentar traçar itineraris que busquen relocalitzarjuntament amb l’economia també la política, a través d’aquell moviment que porta prop per a mirar lluny” (Bertell, Deriu, De Vita, Gossetti, 2013, pàg. 22). És en la política del context, feta de tantes pràctiques vives, on dialoga, a través d’una contaminació pràctica i teòrica de paradigmes, sense percebre’s marginalitzades geogràficament i culturalment, com a dones amb altres i altres, jugant-se la vida, seguint custodiant la vida.


Bibliografia

Benalcázar Alarcón P., (2009) Il buenvivir – Sumak Kawsay– La costruzione di un paradigma per una diversa umanità (Equador), in Martufi R., Vasapollo L., a càrrec de, Futuro indigeno. La sfida delle americhe, Jaca Book, Milà.

Bertell L., Deriu M., De Vita A., Gisetti G., a càrrec de, (2013), David y Goliat. La primavera de las economias diversas, Edicions del CReC, València.

Btitto L., a càrrec de (2005), La guerra del Gas contada desde las mujeres. Altupata warminakan sartasitapa lup’iwipampi wali ch’amampi. La fuerza y el pensamiento de las Mujeres Alteñas en el levantamiento de Octubre 2003, Centro de Promoción de la Mujer Gregoria Apaza, El Alto.

De Vita A., (2009) La creazione sociale. Relazioni e contesti per educare, Carocci, Roma.

Estermann J. (2006), Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo, Iseat, La Paz.

Giardini F., a càrrec de (2011) Sensibili guerriere, Iacobelli, Roma.

Nussbaum M.(2012), Creare capacità, Il mulino, Bolonya.

Mathews F. (2005), Riabitare la realtà. Verso un recupero della cultura, Fiori Gialli Edizioni, Roma.

Morin E. (1994), Terra-Patria, Raffaello Cortina, Milà.

Muraro L. (2012) Dio è violent, Nottetempo, Roma.

Ostrom E., (2006), Governare i beni collettivi, Marsilio, Venècia.

Rodotà (2009), La vita e le regole, Feltrinelli, Milà.

Roncall Revollo P. (2009) La marcia per il territorio e la dignità: il movimento indigeno-contadino boliviano verso la costruzione del Vivir Bien in Martufi R., Vasapollo L., a càrrec de, Futuro indigeno. La sfida delle americhe, Jaca Book, Milà.

Shiva V. (2002), Terra madre. Sopravvivere allo sviluppo, Utet, Torí.


redLogo

N. 15 • 2013

Contactar • Contact us

Apartat 76

Tel. 34 962 28 74 16 Fax 34 962 28 74 19

46800 XÀTIVA Espanya

www.institutpaulofreire.org

info@institutpaulofreire.org

IPF
© 2021 Rizoma freireano • Contenido de este sitio bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-No comercial-Compartir igual 2.5 España. Diseño y Mantenimiento Grupo WebMedia. XHTML y CSS

N. 15 • 2013